La Teoría del Disenso o "rebanadas de inepcia intelectual" (3)

Refutar a Buela: un juego de niños.

  















Proseguimos con la tercera entrega del análisis del artículo de Buela sobre el disenso. Obsérvese el siguiente pasaje del abstract:

Nuestra propuesta del disenso como verdadera causa agente de la teoría crítica posmoderna, intenta abrir espacios al verdadero pluralismo social en el seno de un sistema democrático procedimental y por ende vaciado de contenido. Al consenso de los grandes partidos debemos agregar las múltiples y variadas "mesas de consenso social" patrocinadas por los grandes lobbies e instituciones de la sociedad civil, para que cambiando algo, nada cambie. 

Como sabemos, la fuente de este texto está aquí:   
http://www.redalyc.org/pdf/279/27992707.pdf

Buela "propone" una teoría del disenso, una alternativa a una supuesta "teoría del consenso". ¿A alguien se le ha ocurrido reflexionar un instante sobre la contradicción inherente a tamaña "propuesta" "filosófica"?

Contradictio in adjectio 

Véase. Si, estando bajo los efectos del alcohol o las drogas, aceptásemos la ocurrencia de Buela, pondríamos de manifiesto inmediatamente, no un "disenso", sino... un consenso. 
Con lo cual la teoría quedaría refutada de antemano en el acto mismo someterla a discusión. 

Si, en cambio, fuésemos coherentes con la "teoría" (¿?) del disenso y disintiésemos de ella, tendríamos que reividicar, una vez más, el consenso frente al disenso. 

La "teoría del consenso" como objeto de la crítica frente a la delirante "teoría del disenso", siempre gana. Sea C = consenso y D = disenso. Si C, entonces no-D, y si no-C, entonces no-D, luego, en cualquier caso, no-D. La teoría del disenso se anula a sí misma como teoría sin tener que dar una paso fuera del abstract. Toda teoría como tal apela a un consenso, es decir, a una pretensión de validez. Cuando una teoría desempeña ésas sus pretensiones, deviene verdadera y quedará consensuada. Si no, rechazada. La teoría del disenso tiene, pues, por definición, que ser necesariamente falsa en tanto que teoría. 

Buela ni siquiera es capaz de entender algo tan básico como el concepto mismo de teoría y ya no digamos sus supuestos pragmático-trascendentales. Mucho antes de que Habermas convirtiérase en el mayor filósofo vivo, ya Husserl, el fenomenólogo judío maestro de Heidegger, plantó en sus Investigaciones lógicas (1900) la evidencia de que el significado mismo del término "teoría" es el que es. Al igual que el concepto de "círculo" excluye el concepto de "cuadrado" en su significado, una "teoría" del disenso, una teoría que pro-ponga la validez del "disenso como tal" frente al "consenso como tal", carece de sentido, es una contradictio in adjectio.

Jürgen Habermas, filósofo alemán de prestigio mundial.

Buela farfulla sobre una "verdadera causa agente de la teoría crítica", o sea, que pretende validez para su teoría. ¿Qué forma adoptará la admisión de la propuesta de Buela como "verdadera" sino el consenso de quienes virtualmente la compartiéramos (si no estuviésemos frente a una mamarrachada tabernaria)? ¿Y qué sería entonces de tal teoría en cuanto teoría del disenso? ¿O acaso créese Buela que, en la teoría de la acción comunicativa de Habermas, el "peso del mayor argumento" (Triftigkeit) no presupone un debate y un contraste de pareceres? Precisamente, esa libertad y simetría de todas las partes disintientes es el centro de la propuesta de Habermas. Para los que nos hemos molestado en leer el libro criticado por Buela, está claro que de aquélla surge en Habermas el tan traído y llevado consenso, no de la ciega imposición de los lobbies o cosas por el estilo.

La deshonestidad intelectual de Buela

La teoría de la acción comunicativa, como su nombre ya indica para los que saben leer al menos el título de la obra (no así Buela), establece las bases transcendentales y éticas de aquel diálogo en cuyo seno puede surgir un consenso legítimo. Legítimo =racional. De ahí que se caracterice a Habermas, con Apel, como promotor de la denominada ética dialógica = ética del diálogo. Buela ignoró, sin embargo, el libro de Habermas. Atacó a Habermas sin tener ni la más remota idea de aquéllo que Habermas exponía en su obra. Un proceder intelectualmente deshonesto pero típico de este farsante que es Buela. El "filósofo" de la Pampa denosta el "consenso" según le "suena" que implicaría un acuerdo de facto entre los poderes existentes, justamente aquéllo que Habermas rechaza. 

Por si fuera poco, y hete aquí lo más grave del asunto, suponiendo que existiera en algún lugar un ejemplo de un consenso de facto, no dialógico, sino dogmático y autoritario, ése es el de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana, o sea, el de la fe, aquéllo tan "posmoderno" que Buela nos tiene preparado como solución de recambio al dominio de las "mesas de consenso social" (¿cuáles?) presuntamente fomentadas por Habermas. 

Más absurdos

El Prof. Dr. Alberto Buela, en el colmo de la inepcia filosófica, añade a continuación lo siguiente: el sistema democrático es "procedimental y por ende vaciado de contenido". Desde luego, no se puede ser más inconsecuente, que en tales ejercicios ostenta Buela como poco el récord Guiness. En efecto: por una parte denuncia Buela el consenso tácito o acrítico existente, lo que es un lugar común, pero, por otra, protesta que ese consenso no existe, pues el sistema democrático está "vaciado de contenido". Y, ¿por qué? Porque la democracia sería ante todo procedimental. !Pues claro, señor Buela, ese procedimentalismo, si fuera genuino, constituiría la condición, el requisito de un verdadero pluralismo y, por ende, del logro de la verdad! Cuando, en lugar de ser procedimental, la democracia comporta ya un contenido ideológico metido, por decirlo así, de contrabando o por la puerta trasera en el debate, entonces desembocamos en la actual "falsa democracia" del capital. Si puede criticarse en algo la democracia liberal burguesa actual -y digo la realidad de esa democracia, no la propuesta crítica de Habermas a la misma- es precisamente porque no es suficientemente procedimental, porque hace trampa y nos impone un consenso de valores que no está sujeto a discusión. Habermas perora sobre la manipulación de las instituciones democráticas por parte de los famosos "poderes fácticos", un discurso poco original; Buela, nostálgico de la Edad Media, sueña empero día y noche con cambiar una imposición (la capitalista) por otra, la suya (eclesiástica); con inocularles, en suma, a esas mismas instituciones pseudo democráticas un "contenido" ideológico situado más allá de todo disenso: la teología católica. Pues no nos engañemos: el "disenso" bueliano es, en verdad, el retorno de la inquisición medieval. 

Barcelona, 31 de diciembre de 2014

Del ridículo a la perogrullada: "en el disenso está la raíz del diálogo" (Alberto Buela)

Buela ha descubierto el Mediterráneo.

Buela ha tenido que respondernos. El ridículo y el descrédito que esta página le genera en todo el mundo de habla hispana hiere profundamente su autoadoradísimo ego. Pero no reconocerá nunca este hecho, claro: la prepotencia le impide "aprender" de un "mero" alumno de doctorado, por tanto tampoco podrá dialogar con él. Éste es, sin embargo, el aspecto menos relevante de la cuestión. Importa que se vea forzado a introducir cambios en su discurso. Para argumentar ha tenido, en efecto, que modificar sustancialmente el énfasis retórico. Buela ya no critica el consenso desde el disenso, ya no cuestiona la "teoría del consenso" de Habermas, al cual ni menciona, esgrimiendo una presunta (e inexistente) "teoría del disenso". Buela se limita, más modestamente, a hacer suyo un lugar común: que el diálogo es el camino hacia el consenso y que, instrúyanse oh ignorantes, uno dialoga porque hay disenso. !Bravo! Por supuesto que, si se dialoga, es porque detéctase un conflicto, el diálogo consiste en pasar de la discrepancia al acuerdo. Pero esto, señor Buela, ya lo sabíamos. Estamos ante un lugar común. ¿Puede semejante tópico elevarse a "teoría" filosófica? Cabe, ciertamente, considerar digno de reflexión los fundamentos de la comunicación entre antagonistas, por cuanto para dialogar hay ya que compartir algo. La filosofía empezaría ahí: tratando de explicar las condiciones que hacen posible el diálogo, las cuales incluyen el disenso, pero también unos supuestos compartidos al margen de los cuales deviene imposible toda comunicación. Esto es nada más y nada menos que el punto de partida de Habermas en su teoría de la acción comunicativa. Me alegro, señor Buela, de que por fin haya descubierto... el Mediterráneo.

En el disenso está la raíz del diálogo 

30 junio, 2014 

TdE/Por Alberto Buela

Si uno mira con cierta atención la historia de la filosofía va a encontrar que los filósofos son hombres que casi nunca están de acuerdo pero que entre sí se entienden. Esta relación entre entenderse y no estar de acuerdo está en la base del diálogo filosófico. Es su fundamento.

Aquel que no sabe dialogar no puede hacer filosofía. El concepto de diálogo no es un concepto cristiano y menos aún judío. El término no está en la Biblia. No figura en ningún texto. Diálogo es un concepto griego incorporado por la tradición cristiana en la interpretación del Nuevo Testamento.

Es sabido, y no es necesario haber leído a Sócrates, que han sido los griegos y en especial Platón quien impuso el término en el campo filosófico que luego se extendió a todo el ámbito del hacer y del obrar. Así llega bajo el nombre de “Diálogos” la mayor parte de su obra.

El diálogo era para los griegos un método de conocimiento por el cual en el marco de una conversación racional e inteligente el hombre podía tener acceso a la verdad de la cosa o asunto estudiado. La palabra diálogo, construida por el sufijo diá y el sustantivo logos significa etimológicamente “a través de la razón”, motivo por el cual la racionalidad es la conditio sine qua non de todo diálogo.

La Iglesia deudora del mundo categorial griego en la medida en que fue volcando todo su saber teológico en categorías y términos provenientes de la filosofía griega es una de las instituciones que más ha utilizado dicho término, sobre todo a partir del concilio Vaticano II (1963-65). La paradoja consiste, como afirmamos, en que el término diálogo no aparece en ninguno de los escritos sagrados. Este dato es bastante desconocido o al menos, silenciado.

Hoy el uso indiscriminado y abusivo del término, utilizado a diestra y a siniestra, por periodistas, políticos, comunicadores y agentes sociales, en una palabra “los analfabetos locuaces”, ha logrado hacer del diálogo un equivalente de pacifismo. Así diálogo es sinónimo de “conversación amable” sobre temas donde las partes no están existencialmente involucradas. Es lo más parecido a “el hablar por hablar” de la existencia impropia heideggeriana.  En el fondo lo que se postula es un “falso diálogo”, porque el diálogo nace del reconocimiento de las diferencias.

El pensamiento progresista de hoy, el políticamente correcto instalado en los resortes del poder, sabiamente hace uso y abuso del término porque en realidad sabe que en “el diálogo contemporáneo”, aquel en donde frecuentemente intervienen los funcionarios de gobierno, los sacerdotes, rabinos y pastores, los diputados y agentes sociales de vanguardia: no pasa nada. Pues, de lo único que no se habla en el diálogo es de la naturaleza del poder y de quienes lo ostentan.

Y así como ocurre en Alemania desde la segunda guerra mundial donde las líneas directrices de su pensamiento y acción política padecen una reductio ad hitlerum pues cualquier cosa que se piense o se intente llevar a cabo en forma genuina por los alemanes no se puede hacer: a causa de Hitler. En países desarmados espiritualmente como los nuestros de Suramérica se produjo una reductio ad dialogum por la cual se eliminó del discurso político la idea del poder, de enemigo=hostis, de soberanía. De modo tal que siempre nos están obligando a firmar la paz con los amigos y a renunciar a actos soberanos. Un verdadero sin sentido desde el punto de vista politológico.

Esta primacía del diálogo en nuestra cultural política y social contemporánea muestra una subversión o peor aun, una mezcolanza de los fines, lo cual indica una carencia de inteligencia y racionalidad. Nos explicamos.

Los fines pueden ser de dos tipos: lejanos o próximos y absolutos o relativos. Y no necesariamente un fin lejano es absoluto ni un fin relativo es próximo.

Los fines lejanos o próximos están vinculados a la mayor o menor distancia temporal o espacial en tanto que los absolutos y relativos se distinguen porque los primeros excluyen a cualquier otro en su orden y los segundos determinan su acción sin exclusión de otro. El fin relativo está al servicio de, mientras que el absoluto goza de estabilidad y es para sí.

El diálogo que, para los griegos era un medio para conocer la verdad,  al agotarse en sí mismo, al ser tomado en sí mismo como un todo se ha transformado no ya en un fin relativo en vista a otros logros, como lo es el logro de la sabiduría, de la concordia, de la mutua comprensión, sino que ha sido tomado como un fin absoluto. Esto es, como sabiduría misma.

Repetimos la idea: el concepto de diálogo se trastocó y así en lugar de valer por los fines que se propone vale por él mismo, aun cuando sea solo un hablar por hablar. La exaltación del diálogo a fin en sí mismo es una de las subversiones mayores que padece la inteligencia contemporánea.

Como vemos el extrañamiento del término es total pues pasó de medio, a fin relativo, para concluir como un fin absoluto. ¿Esta confusión terrible, esta mezcolanza intelectual a quién beneficia y a quién perjudica?. Afecta negativamente a los pueblos que no deliberan ni gobiernan sino a través de sus representantes, quienes como clase discutidora hablan por hablar todo el tiempo sin decir si algo es verdadero o falso. Y beneficia a quienes ostentan el poder en las sociedades contemporáneas, pues el uso y abuso a la apelación al diálogo les permite mantener el simulacro que los pueblos son los destinatarios de sus acciones de gobierno y, además, que participan de sus decisiones. Nada más lejos de la realidad que ofrece la realpolitik.

¿Cómo hacer entonces para desarmar esta categoría de extrañamiento ideológico que se ofrece como una panacea y que se nos impone a través de casi todos los mass media, las instituciones educativas, los diferentes lobbies, las Iglesias, los partidos políticos y las organizaciones sociales?. Recuperando la idea griega de razonabilidad del diálogo, pues es el sólo ingrediente que puede sacarlo de la esterilidad actual para hacerlo fructífero y afincarlo sobre las necesidades y no sobre las apariencias.

Y esta razonabilidad[1] como exigencia previa a todo diálogo está marcada por dos elementos previos a tener en cuenta: a) la no confusión de los fines con la deliberación sobre los medios, que siempre es anterior. b) la búsqueda de la mayor necesidad o menor relatividad de los fines que lo alejan de la habladuría. El error más común de estos diálogos, también llamados mesas de consenso, es que aquellos que los manejan o dirigen toman, como antiguamente lo hacían las logias, la decisión antes que la deliberación, con lo cual el simulacro se realiza completamente.

Vemos que el diálogo genuino se funda en el disenso, en ese no estar de acuerdo pero entenderse, del que hablábamos al principio. Además no hay que olvidar que al consenso se llega, es punto de arribo y por lo tanto nunca puede ser punto de partida como se plantean los falsos dialogantes contemporáneos.

En definitiva, el diálogo progresista contemporáneo busca lo contrario de lo que dice buscar: intenta anular la alteridad, lo otro distinto. Pretende eliminar el disenso, entendido como ruptura con la opinión publicada en los grandes mass media.

Este falso diálogo es uno de los mecanismos contemporáneos más perversos, por lo sutil, de dominación de los pueblos.

Quede pues en claro que no hay diálogo genuino sin disenso, que produce la ampliación del debate y la controversia, que el diálogo no es un fin en sí mismo, sino un medio para llegar a la realidad o verdad de la cosa o asunto tratado.

www.disenso.info

Post Scriptum:

Carta del filósofo uruguayo Mauricio Langón

Estimado Alberto: Muy rico tu texto. Acertado, fundamentado muy profundamente y con observaciones muy inteligentes. Detalle con que no coincido, lo de “analfabetos locuaces”: estarás de acuerdo conmigo que se acerca a un insulto a los analfabetos de verdad, habitualmente no charlatanes sino más bien profundos. Al menos aquellos que en nuestras latitudes no son demasiado “locuaces” pero cuando hablan…

Ahora bien: yo soy hincha del diálogo. Pero del diálogo en serio: arrancando de las diferencias más profundas. Y “avanzando” -no necesariamente culminando en “consensos”, pero sí en profundizar el intento de entendimiento entre seres humanos no sólo porque o cuando se está de acuerdo, sino también y principalmente “mientras” no se está de acuerdo. Como el “mientras”, por ahora, abarca más o menos toda la historia, en ese sentido no me parece que el diálogo sea sólo un “medio”. Al menos no en el sentido de la relación medio-fin. Aunque sí un “medio” en el sentido de “ambiente”, de espacio de convivencia, conflicto y confrontación entre seres (necesariamente humanos) que se respetan, se reconocen iguales en dignidad, “quieren” vivir juntos pese, contra y gracias a sus “disensos”, usando “medios” que no implican matar y matarse (digamos, que renuncian a cortar el “nudo gordiano” o a dejar de considerar malo el nudo, el conflicto, la diferencia. En ese sentido pienso el diálogo no sólo en relación la “verdad” (en tanto podría ser ubicada en el plano del juicio, proposición, enunciado, que pueden ser verdaderos o falsos) sino también en los planos que tienen que ver con tomas de decisiones (siempre relativas) por medio de argumentaciones racionales, verbales, lingüísticos y no por la “fuerza bruta”.

En ese sentido tu trabajo me parece que se restringe o centra un poco en mostrar (con acierto) como el “diálogo” se ha bastardeado. Pero creo que también ese “bastardeamiento” cumple, entre otras, la función de “hacer imposible” el diálogo en el verdadero sentido del término Es decir, el diálogo tal como vos lo ves: a partir del disenso -y ni siquiera “contra” el disenso, sino “en” el disenso y “en el consenso, en tanto este último no puede ser pensado como “definitivo” y tiene que ser sometido a crítica y generar, a su vez, “nuevos disensos” … en procesos dialogales.

Entonces me gustaría leer algún trabajo tuyo de “elogio al diálogo”, de recuperación de ese término, que dejado en manos de los charlatanes impide el desarrollo de procesos que no sean la imposición a otros de las “verdades” establecidas, los “consensos acumulados”… los “puntos de llegada” previos de tal o cual comunidad o grupo que, como los considera de llegada, no está dispuesto a someterlos a la discusión crítica racional y buscará imponérselos a los demás por cualquier medio.

Muchas gracias de nuevo y un fuerte abrazo

Mauricio

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Querido Mauricio: en primer lugar gracias por este comentario tan jugoso como el tuyo. Y voy a él directamente. Cuando hablo de analfabetos locuaces la expresión no está dirigida a los analfabetos, que sin lugar a dudas es una falencia grave en la formación de toda persona, sino a aquellos que estando altamente alfabetizados “hablan por hablar”, que es una de los rasgos de la existencia impropia en Heidegger.

Tampoco creo acertado el elogio al analfabetismo porque existan analfabetos sabios, santos y valientes. Vos, que lo habrás enseñado mil veces, sabés que el analfabetismo es una “privación de ser”, como lo es la ceguera, la sordera y los mil padecimientos que sufre el hombre.

Es cierto que una de las finalidades del diálogo es la toma adecuada de decisiones. Eso que los antiguos llamaban la deliberación, y como ésta siempre se aplica sobre los medios es prácticamente infinita. Sobre los fines especulamos y sobre los medio deliberamos, enseñaba el viejo Aristóteles.

Además la vida nos indica que a un diálogo sigue otro diálogo en personas dialogantes. Los colombianos llaman a esto eulalia, es decir, buena conversación. Y entonces allí se nos va escapando el nudo, la esencia de lo que sea diálogo, porque el diálogo es un medio en tanto que la conversación es un fin. Y estimo que ésta es a lo que vos te referís cuando le negás el carácter de medio al diálogo.

No sólo el diálogo es un medio, tal como lo indica su etimología: dia= a través de, y logos= razón, la que nos indica que es a través del uso reflexivo de la razón que se construye el diálogo, sino que el diálogo finaliza con el acceso a la verdad, entendida como develamiento, de la realidad de la cosa que estamos tratando.

Así pues, la finalidad del diálogo es el develamiento, el descubrimiento, la clarificación, la mostración, la explicitación, el señalamiento, el evidenciar: en una palabra la aletheia =el desocultamiento.

El elogio del dialogo que nosotros preferimos es el que nace del disenso y busca la verdad de lo tratado. Es falso diálogo aquel que parte del consenso, en todo caso al consenso se puede llegar, pero nunca partir. Sostener esto es poner el carro delante del caballo, como lo han hecho y lo hacen los miles de dialogistas al ñudo que nos atormentan con sus buenas intenciones. Un fuerte abrazo Alberto

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[1] También podemos hablar de “razonalismo” tal como proponía uno de los más eximios pensadores políticos del siglo XX, el español Gonzalo Fernández de la Mora (1924-2002).

Fuente: Tribuna de Europa

La Teoría del Disenso o "rebanadas de inepcia intelectual" (2)

El pseudo filósofo e impostor intelectual Alberto Buela.

Esta entrada de blog es una continuación de la anterior con el mismo título y analiza el texto de Alberto Buela publicado aquí:

http://www.redalyc.org/pdf/279/27992707.pdf

Obsérvese el Resumen de Buela, donde admite que su antagonista es, nada menos, la Escuela de Frankfurt:

Pretendemos, con las limitaciones del caso, responder a la Escuela de Frankfurt, pues como se sabe desde hace unos treinta años se impuso en las democracias occidentales la teoría del consenso, que tiene su origen ideológico en dicha escuela neomarxista con el filósofo Jürgen Habermas a la cabeza. Esto dio por resultado que "el consenso o acuerdo de los grandes partidos políticos" se transformara en el fundamento moral de nuestras menguadas democracias. Reemplazándose así la genuina representación democrática, transformando al sufragio universal y secreto en una verdadera farsa.

Pocas veces un presunto filósofo ha podido, en un espacio tan menguado, poner una al lado de otra tantas inconsistencias. Y esto ya sólo en el aperitivo textual o abstract.

Vayamos por partes. En primer lugar, enfréntase Buela a "la Escuela de Frankfurt", como si ésta formara un bloque y Habermas no hubiera desarrollado una extensa y profunda crítica de su fundador, el judío alemán Theodor Wiesegrund Adorno. Dicha crítica aparece publicada ya en 1985 y traducida al castellano en 1987: El discurso filosófico de la modernidad, véase para Adorno y Horkheimer pp. 135-166 de la edición española.

La habermasiana Teoría de la Acción Comunicativa, y no "la Escuela de Frankfurt", podría ser identificada, con más precisión, como el objeto de la presunta crítica bueliana. Pero el rigor, ni siquiera en algo tan básico como la delimitación del tema, no es el fuerte de Buela. Ahora bien, esto es poca cosa comparado con lo que viene a continuación e, insistimos, ello sin salir del citado fragmento.

Según Buela, en efecto, "hace unos treinta años", o sea, allá por el año 1974 si calculamos retrospectivamente desde el año 2004 en que está fechada la (presunta) "Teoría del Disenso", "se impuso en las democracias occidentales la teoría del consenso". Esta afirmación carece de todo sentido concreto o verificable. ¿Qué significa "en las democracias occidentales", algo muy, muy amplio, "se impuso una teoría"? Por ejemplo, en la democracia estadounidense no ocurrió en los años setenta nada que tuviera que ver con la influencia política de una nueva teoría filosófica, mucho menos oriunda de la lejana Alemania. Tampoco sucedió algo así, que se sepa, en la Gran Bretaña, ni en Francia, ni en Italia... Mucho menos en países iberoamericanos como Argentina. De hecho, la Teoría de la Acción Comunicativa, obra capital de Habermas, se publicó en Alemania en 1981 y sólo fue traducida al castellano en 1987. Si ejerció alguna influencia fue, a partir de entonces, en el ámbito universitario, pero no produjo ningún cambio formal o institucional en el funcionamiento de las "democracias occidentales", ya fuese en las estructuras de Estado, ya en las de los partidos políticos.

Por otra parte, si esa influencia hubiera existido, hecho no probado y que Buela ni siquiera se molesta en documentar, habría sido notablemente beneficiosa para las posturas democratizadoras que Buela dice defender, siendo así que, precisamente, Habermas propone como concepto ético-político normativo una "comunidad ideal de diálogo" en la que impere la Triftigkeit, o sea, "el peso del mejor argumento", y no los intereses de aquéllo que podríamos denominar "los poderes fácticos". 

Así que las oligarquías de partidos, a las que parece referirse vagamente Buela, no sólo existen mucho antes de que Habermas propusiera una construcción del consenso racional de la sociedad a través de la mencionada "comunidad ideal del diálogo", sino que la propuesta habermasiana constituye, punto por punto, la negación de aquella oligarquía. En otras palabras: lo que convierte a las democracias occidentales en "una verdadera farsa" no es la influencia de la Teoría del Consenso, como Buela denomina incorrectamente a la teoría habermasiana, sino la ausencia de una racionalidad comunicativa y la usurpación de la misma por nudos pactos entre grupos de intereses, de lobbies que manejan la prensa, financian las campañas electorales y manipulan a la población con mentiras bochornosas.

La vinculación que los poderes oligárquicos establecen con los electores, con los votantes, con los depositarios de la soberanía popular, es decir, los ciudadanos, vulnera las prescripciones normativas de la "comunidad ideal de diálogo", de la ética dialógica reivindicada por Habermas y, en definitiva, aunque Buela no se haya enterado, de la "teoría del consenso". Esto es así porque se trataría aquí de unas relaciones asimétricas entre los depositarios del poder y los depositarios de la soberanía en las cuales éstos últimos permanecen mudos, sujetos a la sola opción de "votar" entre las alternativas que los oligarcas se avengan a ofrecerles, es decir, ninguna, porque todos los partidos representan en el fondo lo mismo. Pero este "lo mismo" no es el resultado de un consenso dialógico, según parece farfullar Buela, sino de una imposición ideológica encubierta.

¿Qué tiene que ver, entonces, la cruda realidad del funcionamiento oligárquico de las democracias liberales y capitalistas con la ética dialógica y la comunidad ideal del diálogo o la teoría de la acción comunicativa defendidas por Jürgen Habermas como fundamento de una teoría crítica de la sociedad? No se tratará, desde luego, de una relación de legitimación y correspondencia mutuas, según la pretensión de Buela, sino de algo bien distinto. La teoría de Habermas no sólo no abona la oligarquía de partidos, sino que la pone radicalmente en cuestión, la critica hasta las heces, la dinamita oponiéndole unos imperativos de racionalidad comunicativa democrática que aquélla teme y, por supuesto, rehúye como la peste.

Así, en este simple fragmento del resumen, el abstract, de la "teoría del disenso" (que no es una teoría ni nada de nada), se pone de manifiesto toda la indigencia intelectual del Prof. Dr. Alberto Buela. El "filósofo" de la Pampa lo entiende todo, no ya de manera inexacta, sino justamente al revés. Y la causa tal inepcia es que desconoce en absoluto la Teoría de la Acción Comunicativa de Jürgen Habermas, de manera que, literalmente, no sabe de lo que habla.

Continuaremos otro día con el debate aportando nuevas "piezas de convicción" a la tesis principal de este sitio, a saber, que Alberto Buela es un auténtico incompetente filosófico, un impostor que avergüenza a la academia argentina. A tales efectos, iremos denunciando, una a una, todas las incongruencias del discurso bueliano en esta vergonzante "Teoría del Disenso" que le dio tanta popularidad entre neófitos y que, sin embargo, representa sólo un buñelo de viento pseudo científico carente de toda fundamentación.

Barcelona, 9 de octubre de 2014

La Teoría del Disenso o "rebanadas de inepcia intelectual" (1)

Alberto Buela ha batido un récord dificilmente superable en el ranking de la inepcia filosofal.  El escrito que más famoso le hizo y le proyectó al estrellato (en el sentido de estrellarse contra una pared), a saber, la "Teoría del disenso" (1999) es un panfletillo de unas 15 páginas, dirigido contra Jürgen Habermas -algo que se reconoce expresamente en el abstract-, en las que no se detecta, pese a una exhaustiva exploración microscópica, ni una sola cita sobre el filósofo alemán, ni una sola refutación o réplica concreta de los profundos, serios y documentados argumentos de Habermas.

Conclusión: Alberto Buela no se leyó la Teoría de la acción comunicativa (1985), un tratado de filosofía de primera magnitud, en dos tomos de densa filosofía alemana, de 517 y 618 páginas respectivamente en la edición española, donde se intentan establecer los fundamentos de una teoría crítica de la sociedad.

Buela no tiene ni idea de las argumentaciones de Habermas, como demostraremos con una simple lectura de su tabernario y bochornoso opúsculo.

En próximas entradas nos compremetemos a levantar acta de uno de los mayores fraudes de la filosofía iberoamericana, una vergüenza para la institución académica argentina. Creemos que Buela debería trabajar de basurero. Argentina se insulta a sí misma si mantiene a Buela como pintoresco profesor de la Pampa. Argentina cae en la infamia al aceptar a Buela en calidad de referente intelectual incluso de la derecha más rancia, inquisitorial y mezquina del mundo de las letras filosóficas. Buela comete faltas de ortografía, es un ignorante, un difamador, un mentiroso, un maleducado que insulta a todo el mundo y que con todo el mundo se ha peleado. No hay nada en Buela que permita, en fin, perdonarle sus excentricidades personales en nombre de la genialidad del escritor, porque nunca ha rebasado el nivel del periodismo pseudo filosófico de baratillo.

Es necesario pasarle cuentas a Buela. Por el bien de la Argentina, por el bien incluso de los sectores nacionalistas de la política de este país, por favor, retiren a Buela piadosamente del esparate. Su simple existencia pública es una mofa nacional. 

Barcelona, 13 de febrero de 2011

Alberto Buela, el papa Francisco y el judío que todo cristiano lleva dentro de sí

Alberto Buela se lleva un susto de muerte con las declaraciones del papa sobre el judío que todos los cristianos llevan dentro.

El nazi católico Buela y el judío que hay dentro de cada cristiano según el papa Por Margarita - Thursday, Jul. 04, 2013 at 10:13 PM El papa argentino mamma mía acaba de darle a Buela un susto de muerte. Resulta que Buela es católico, pero es un católico nazi, como queda demostrado tras una simple lectura de sus escritos sobre los judíos y sus contactos políticos con partidos nazis españoles. Se da la circunstancia de que Buela, como católico, se alegró mucho del papa argentino. Pero la alegría no le iba a durar mucho tiempo al nazi. Buela ha descubierto que lleva un judío dentro de sí y que esto lo dice nada menos que el papa. Tremendo, corren rumores de que Buela, cuando lo supo, empezó a gritar: ¿¿dónde estás??? !!!Sal de mí!!! Buela no se ha dado cuenta de que el judío que lleva dentro de sí es inseparable de su propio antisemitismo, algo que ya explicó Nietzsche: "Los judíos son, justo por eso, el pueblo más fatídico de la historia universal: en su efecto posterior han falseado de tal modo la humanidad, que hoy incluso un cristiano puede tener sentimientos antijudíos, sin concebirse a sí mismo como la última consecuencia judía" (Nietzsche, F., El Anticristo, &24). Pero Buela no se puede dar cuenta de ello porque, siendo como es un mentiroso compulsivo, al primero que se miente es a sí mismo (estos son los peores mentirosos, se creen sus propias mentiras). Así que, pese a declararse filósofo, no puede escapar del laberinto de su antisemitismo cristiano. Claro, no hay filósofos cristianos, sólo apologistas que usan la filosofía para su doctrina del amor/odio. Los nazis cristianos son los peores. Los nazis paganos despreciaban a los judíos, los cristianos les odian porque, siendo cristianos, es decir, adoradores de un judío, experimentan un rencor infinito hacia el pueblo que posee aquello que ellos desearían para sí. En definitiva, Buela sigue en estos momentos corriendo por la Pampa, se le ve alejarse y grita "sacadme al judío". Pero nadie puede, él mismo ES ese judío, de ahí su facilidad en hacer milagros que vulneran todas las leyes de la lógica, como sabemos por otras historias con sus amigos nazis españoles y con alumnos cuyos actos tienen efectos retroactivos en el tiempo. Buela milagroso. Buela profeta también, no deja de fustigar el pecado. Sólo cuando consiga por fin algún ministerio, algún carguillo incluso menor, su ego herido descansará en paz y dejará de atacar al sistema que tan mal le ha tratado porque no le encumbra como merece su analfabetismo funcional. Buela corre por la Pampa, "sacadlo de mí (al judío), sacadlo de mí". Que alguien se apiade de él. Yo le envié unos libros para que comprendiera su drama, pero los rechazó despectivamente porque pensaba que quería enseñarle algo. Desde entonces, no dejo de sollozar por su alma. ****************** "Dentro de cada cristiano hay un judío" El Papa habla de ecumenismo con su amigo el rabino Skorka y 'La Vanguardia' en su residencia de Santa Marta | "El papa Francisco es un revolucionario", afirma el rabino Skorka | "Por favor rezad por mí. Lo necesito", nos pide, también a nosotros, su Santidad | Skorka: "Es probablemente el mejor amigo del pueblo judío en la historia del Vaticano" | Y con los palestinos: "Pero que nadie piense que no tendrá una postura ecuánime ante el conflicto" Fecha nacimiento:17/12/1936Profesión: Religioso Lugar de nacimiento: Buenos Aires "La amistad entre el rabino Abraham Skorka y yo es un ejemplo de que el diálogo en el mundo es posible y que la amistad es posible. Ese es mi principal mensaje", declaró a La Vanguardia el papa Francisco, tres meses después de su elección como jefe de la Iglesia católica. El rabino argentino, con el que le une una larga y estrecha amistad, contestó al Pontífice: "Ese es el mejor de los mensajes que podemos dar. Y que algún día se pueda juntar a Roma y a Jerusalén en una nueva realidad de paz". El pasado abril, este corresponsal dio una serie de conferencias en Buenos Aires sobre Oriente Medio. Al final del acto principal me hicieron una pregunta que me dejó estupefacto: "¿Te gustaría encontrarte con el papa Francisco en el Vaticano? Ambos queremos hacer la revolución". Era Skorka, jefe del seminario rabínico conservador judío de Buenos Aires y líder de la comunidad Bnei Tikva. Pocos entienden tan bien la forma de pensar del Francisco como este judío argentino. Su relación empezó en 1990, en un acto en el que se conmemoraba la independencia de Argentina. El rabino y el actual Papa, que en esos años se convertiría en arzobispo de Buenos Aires, se dieron la mano. "El momento clave en nuestra relación fue cuando todo empezó con un chiste de Jorge Mario Bergoglio. Yo quería saludarle y comentarle una cuestión teológica de su discurso, pero él, que es un acérrimo seguidor del equipo de fútbol San Lorenzo y que sabía que yo soy del River, me miró con cara muy seria y me dijo: 'Según parece, este año ustedes van a comer cazuela de gallina'. Y es que los fans del River son llamados gallinas, ya que durante un cuarto de siglo no tuvieron mucho éxito... En este chiste había un mensaje y era que al arzobispo no le gustaban los protocolos y que su puerta estaba abierta", cuenta Skorka. El día en que Bergoglio fue elegido Papa, el rabino y su esposa lo seguían por televisión: "Todo el tiempo yo le decía a mi mujer: 'Mi amigo Jorge Mario va a ser Papa'. Y ella decía: '¡No, no, no puede ser!', como diciendo: '¡Pobre, ya tiene muchos años! ¡Ya hizo mucho!'. Pero yo insistía: 'No, él va a ser', un poco en broma y mucho en serio. No me extrañó, pero me sacudió el corazón, la mente y el corazón". Al día siguiente, el móvil del rabino sonó en la calle, en Buenos Aires, y al otro lado escuchó la voz de su amigo. "Hola, rabino Abraham. Estoy en el Vaticano y no me dejan volver", le dijo con humor el Papa. Bergoglio que pensaba que pronto se iría a una casa de retiros, pero el destino quiso algo distinto. Aunque el rabino insiste: "Cada broma en él tiene un doble sentido. Es una persona realmente humilde. Hay mucha gente que me dice: ¿Él se hace o es?. Él es. No hay una cuestión hipócrita en él". Días después de la conferencia, el rabino llamó a este corresponsal para comunicar que el Papa nos esperaba el 13 de junio, fecha en la que se cumplían tres meses de la fumata blanca. Incrédulo aún, nos encontramos en Castel Gandolfo, en la residencia de verano del Pontífice. Allí, Skorka y diez rabinos más participaban en un congreso judeocristiano con 20 sacerdotes de todo el mundo bajo el patrocinio de Francisco. De allí partimos en coche hacia el Vaticano y, por el camino, bromeé con Skorka acerca de la confluencia de varios argentinos en puestos de éxito, como el nuevo Pontífice, la reina Máxima de Holanda o Leo Messi. "Es una cuestión paradójica -respondió-. En Argentina hay mucha gente brillante. Lo puedo decir por mi querido amigo, el papa Francisco; brillante también en deporte, como Messi... Lo que no logramos hacer son equipos brillantes. O sea, una sociedad donde el brillo de cada uno pueda asociarse con el brillo del otro y crear una sociedad maravillosa, plena de brillo. En eso no somos buenos, todavía". Al llegar al Vaticano, pregunté al rabino si había entregado a alguien los nombres y datos de los que le acompañábamos. "No, el Papa me dijo cómo llegar y eso es todo. Él sabe que vengo contigo". Al entrar en el Vaticano, la Guardia Suiza nos paró. "Tenemos una cita personal con el Papa", dijimos. "¿Usted también?", me preguntaron. "No, yo soy periodista, pero acompaño al rabino". Normalmente, los periodistas no entran en la casa de Santa Marta, donde vive el Santo Padre, pero tras hacer una llamada se abrieron las puertas de par en par y nos invitaron a entrar. Así ocurrió en dos puestos de control más, hasta llegar al hogar del papa Francisco. Nos hicieron esperar en un sala y, de repente, surgió una figura amable y humilde, con una simple cruz de plata al pecho y despojada de los clásicos ornamentos dorados y zapatos rojos. Tras abrazarse largamente con el rabino y saludarnos uno a uno, dijo: "Queridos amigos, bienvenidos. ¡Qué alegría! Bendito sea Dios y ojalá traiga la paz". Y añadió: "Nuestra amistad que dura ya tantos años y es tan profunda es la prueba de que el dialogo entre religiones y seres humanos es posible". A lo lejos nos seguía un cardenal que observaba con curiosidad y sorpresa. El Papa y Skorka se retiraron a comer y yo esperé el final de su encuentro. A los pocos minutos apareció el Pontífice exclamando: "¡Me acabo de enterar de que ustedes esperan al rabino! Por favor, acompáñenme para que les den algo de comer en mi comedor". Y guiñando el ojo añadió: "¡Aunque sea un sándwich!". "¿Y usted nos lleva?", pregunté mientras caminábamos por los pasillos de la residencia entre las caras sorprendidas de los residentes de Santa Marta. "Les invito a comer. Son vicios de párroco", comentó el Papa. Tras felicitarle por la clasificación de su equipo de toda la vida, el San Lorenzo, para la copa de Sudamérica, él, que aún no conocía la noticia, se entusiasmó por momentos y contestó: "Llevo siempre su foto en la camisa, sobre el corazón". Y añadió: "El otro día vi a un adepto de mi equipo en la plaza de San Pedro y le hice la señal de tres a cero, que fue el resultado de la victoria de nuestro club". Entramos en el comedor, en el que Francisco comparte mesa con sacerdotes de todos los rangos y países, y pidió a las monjas que se ocuparan de nosotros y nos dieran de comer. Las miradas sorprendidas de los comensales demostraban, una vez más, que para algunos no es fácil acostumbrarse al cambio de estilo en la era de Francisco, a este fin del papado medieval (sobre todo si se compara con su predecesor, Benedicto XVI, que no se movía de un sitio a otro sin estar acompañado por su séquito). Desde el momento en que se conocieron en Buenos Aires, el entonces arzobispo Bergoglio y el rabino Skorka se fueron acercando gradualmente y empezaron a encontrarse varias veces al mes. Debatían cuestiones teológicas, sobre las relaciones entre judaísmo y cristianismo, la forma de luchar contra el fanatismo y el antisemitismo y temas de actualidad mundial. "A menudo el arzobispo venía a verme a mi comunidad en metro. Él siempre quiere estar junto a la gente y, cuidado, eso a veces le exponía e incluso recibía insultos. Y sin embargo siempre viajaba en metro", destaca el rabino. A lo largo de los años, ambos decidieron plasmar sus diálogos y opiniones en un libro conjunto, Sobre el cielo y la tierra, en el que debaten cuestiones como Dios, el diablo, el fundamentalismo, la muerte, el divorcio, conflictos como el árabe-israelí y el holocausto. Sobre el holocausto, el Papa plantea algo que puede generar polémica en ciertos sectores de la Iglesia y que el rabino Skorka subraya: "Él dice que hay que abrir los archivos para tratar de entender, realmente, cuál fue la actitud de la Iglesia. Por un lado analizamos la shoah, y él toma una postura que la podría tomar un judío: fue un crimen único en la historia de la humanidad, un evento especialmente dramático. Ni siquiera todos los judíos tienen este punto tan claro como lo tiene él. Y por otro lado analizamos la actitud de Pío XII con total claridad, porque nosotros hablamos sin barreras. No entiendo bien qué es lo que ocurrió, cómo pudo callar. El Papa dice que hay que abrir los archivos, hay que investigar, hay que saber la verdad y, en el caso de que haya culpa, asumir la culpa. Ambos creemos que el antisemitismo y otras formas de racismo son un pecado". Francisco llegó a comentar a este diario que "dentro de cada cristiano hay un judío", a lo que el rabino añadió: "Este es probablemente el mejor amigo del pueblo judío en la historia del Vaticano". En los últimos años, Bergoglio y Skorka grabaron, además, 30 programas de televisión para el arzobispado de la capital argentina, en los que debatieron sobre distintas cuestiones religiosas y de actualidad. Lo que más sorprendió al rabino fue cuando el periodista argentino Sergio Rubín, que escribió una biografía autorizada del Papa, El jesuita, le llamara para pedirle que escribiese el prólogo del libro. Skorka replicó sorprendido: "¿Yo? ¿Un judío?". Y el escritor comentó: "Eso fue lo que decidió Su Santidad". El rabino añade: "Cuando más tarde le pregunté al papa Francisco por qué me eligió a mí, dijo simplemente: 'Porque me salió del corazón'". En sus encuentros con líderes europeos, el Papa comenta que la crisis en Europa no es sólo económica sino, ante todo, humana, y les pide que resuelvan rápidamente el drama de los millones de jóvenes desempleados. El rabino Skorka reconoce que, en el fondo, "el papa Francisco es un revolucionario" y, en Argentina, su biógrafo le llegó a llamar "el che Francisco". Cuando pregunté a Skorka si ante tanto cambio le preocupa la integridad física del Papa, contestó. "Claro que sí, me preocupa mucho pero los dos somos hombres de fe y estoy seguro de que Dios lo va a cuidar". Mientras comíamos en el comedor del Papa, uno de los jóvenes que trabaja en el lugar se dirigió a nosotros: "El Santo Padre pide que le avisen cuando terminen de comer para que se pueda reunir con ustedes". Tras esperar tres minutos en la sala de visitas de Santa Marta, Francisco y el rabino aparecieron, dando inicio a una larga conversación informal de casi una hora de duración. Primero, el Papa dedicó libros a la Biblioteca Nacional de Jerusalén y al presidente de Israel y Nobel de la Paz, Shimon Peres. Luego le pregunté si pretende seguir los pasos de Juan Pablo II y visitar Tierra Santa, Israel y la ciudad palestina de Belén. El Papa contestó que Peres le ha invitado y que Skorka le propuso hacerlo conjuntamente, como un acto de entendimiento entre el cristianismo y el judaísmo. "Juntos pero cada uno en su creencia -subrayó el rabino-, pero ese sería el sueño de mi vida". El Papa comentó que lo está estudiando y que la idea sería hacerlo a principios del 2014. Lo más probable es que, de celebrarse esa visita, sea en febrero o, en cualquier caso, antes del final de la presidencia de Peres, en julio del año que viene. El presidente israelí está convencido de que Francisco puede contribuir de forma notable al acercamiento entre israelíes y palestinos y a la lucha contra el terrorismo. Quizá encabezando una conferencia internacional de líderes religiosos de las principales creencias para que, con su fuerza moral, rechacen aquellos que asesinan en nombre de Dios y declaren que el terrorismo se opone a la fe. En uno de los programas del arzobispado, Bergoglio declaró: "El fanatismo es un problema ideológico, es una construcción mental que se impone en todo el ser hasta tal punto que yo diría que hasta llega a negar que somos de carne y espíritu. La carne pasa a un lado, domina lo ideológico. Lo que vemos en los casos tanto de los kamikazes como de los guerrilleros suicidas es cómo la propia vida no tiene sentido sino que lo que tiene sentido es la idea que yo me hice. Es un problema ideológico donde el detalle pasa a ser el eje central". En las próximas semanas, el presidente palestino, Mahmud Abbas, tiene previsto desplazarse a Roma para reunirse con el presidente italiano, Giorgio Napolitano, y para mantener una audiencia con el Pontífice. Según declararon a este diario fuentes de la Muqata, la sede palestina de Ramala, la intención es presentar una invitación oficial a Francisco. "Su política será muy equilibrada -insiste Skorka- y tomará en cuenta los derechos de los árabes. Él entiende la importancia del Estado de Israel para el pueblo judío, pero que nadie piense que no tendrá una postura ecuánime en todo lo que concierne a la solución del conflicto". Al despedirse de nosotros, el papa Francisco tuvo tiempo para otro gesto de humildad y humor a la vez: "A los invitados hay que acompañarles hasta la calle por dos motivos: para asegurarse de que se van y para que no se lleven nada que no les pertenece". Y añadió: "Por favor rezad por mí. Lo necesito".

Mira també: http://albertobuelalamas.blogspot.com.es/ http://argentina.indymedia.org/news/2011/09/792675_comment.php Fuente: http://barcelona.indymedia.org/newswire/display/470443/index.php Más sobre el mendaz Alberto Buela: http://mediosalt.blogspot.com.es/2013/07/alberto-buela-nazi.html

Un nuevo y ridículo libro de Buela

El nuevo libro de Buela: lugares cómunes, tópicos y la vacuidad más obscena.









Escribe Buela doscientas páginas de tópicos y lugares comunes sacados de la Konservative Revolution alemana y de la Nouvelle Droite francesa. Escribir, para un filósofo, no consiste, empero, en emborronar papel con meros reportajes periodístico-culturales, que es lo que acostumbra a hacer la extrema derecha cuando se las da de culta. Llega la hora de la verdad, a saber, las propuestas, y entonces Buela nos explica que son necesarias "nuevas formas de representación política", "nuevos mecanismos de participación ciudadana y popular", "nuevos referentes culturales", "nuevos proyectos de asociación".... Nuevos, sí. Pero, ¿cuáles? Esa es la cuestión, señor "filósofo". Buela no aporta nada de nada. Sus digresiones programáticas, de una vacuidad asombrosa, son, por ejemplo, del estilo siguiente:

Nuestra Propuesta 

Hay que llevarse del consejo de Simón Rodríguez, el maestro de Bolívar: “Sino (sic) creamos morimos”.

Y así crear y buscar nuevas formas de representación política y social. Nuevos mecanismos de participación ciudadana y popular. Nuevos referentes culturales. Nuevos proyectos de asociación. Esto que estamos "haciendo hoy aquí en Junín, en la Cámara de Empresarios, es nuevo. Y todo ello que vaya dirigido a la construcción de un nuevo Proyecto Nacional y a la refundación de un nuevo Estado y a la conformación de una nueva estrategia internacional por parte de Argentina.

Esquemáticamente los puntos sobre los que se debería traba1ar en forma prioritaria son los siguientes:

Identidad cultural: Es el aspecto que nos determina en lo que somos entendido no como una cosa siempre idéntica  sino como aquello que nos hace ser a nosotros mismos. Identidad viene de idem.  La correcta defensa de la identidad radica en el mantenimiento del ser colectivo de un pueblo en medio del cambio histórico que se produce, alentando todas aquellas expresiones que consoliden y expresen de mejor manera nuestra identidad. El ser sí mismo lo expresaban los latinos en el ipse.

Restauración del Estado: Como instrumento del poder nacional es aquello que tiene el gobierno para e1ecutar lo que decide hacer. Sin Estado no hay proyecto nacional posible, pero con un Estado Bobo tampoco. Los principios de solidaridad, de subsidiariedad y de bien común serán los pilares sobre los que se apoyará la reestructuración del nuevo Estado. La reestructuración rápida y contundente de la representación política, judicial y administrativa es una exigencia de la hora actual.

Economía Alternativa:   La economía al servicio de la política y ésta al servicio del hombre es el postulado a realizar. Para ello se debe privilegiar la economía de producción y comercial por sobre la especulativa del dinero casino, última responsable de la espuria deuda externa y de la destrucción de aparato productivo. La economía debe incorporar en sus modelos de análisis y proyección el principio de reciprocidad de los cambios para el logro de un intercambio equitativo entre las partes que conforman el mercado y en orden a la propiedad debe tender a su mayor difusión.

Política Internacional: Las tensiones de fuerza internacional vigentes tendientes a la globalización compulsiva del mundo y los mercados nos indican que nuestro Estado-Nación aislado no tiene ninguna posibilidad eficaz de oposición, de allí que propiciemos una integración regional de Suramérica a través de la teoría del rombo, según la cual hay que conformar un gran espacio cuyos vértices sería (sic) Buenos Aires, Lima, Caracas y Brasilia. Gran estrategia que aunaría Pacto Andino y Mercosur.

 

En suma: un buñuelo de viento. Nos dice Buela que identidad viene del latino idem y ser sí mismo de ipse, pero no aclara en qué consiste esa identidad que hemos de recuperar. No es aquello que somos, añade, sino aquello que nos hace ser, muy bien. Pero se echa en falta alguna indicación que nos permita dar una respuesta a la cuestión identitaria. Hay que restaurar el Estado, sí, pero eso ya lo sabemos. Sin Estado "no hay proyecto nacional posible"...
!Vaya! !Pues no habíamos caído en ello, señor Buela! Los principios de "solidaridad, subsidiariedad y bien común" aportan poco al debate, porque el problema no consiste en cacarear palabras biensonantes, sino en darles un sentido, razonar, fundamentar y explicar el porqué. Ahora bien, un católico debe eludir cuestiones tales, siendo así que su programa no va más allá de la doctrina social de la Iglesia. Cuando aborda una cuestión sin el cómodo apoyo de fórmulas insubstanciales, rápidamente se descubre al reaccionario feudal de siempre escondido bajo el disfraz de lo revolucionario y de lo nacional. Buela es un cero a la izquierda intelectual.

Barcelona, 1º de diciembre de 2012

¿Ha entendido Buela algo de Heidegger?

En otro lugar nos ocuparemos de la famosa Teoría del Disenso, el escrito de 30 páginas que convirtió a Buela en alguien conocido a base de oponer a la perversa Alemania una inversión de la doctrina del más importante filósofo vivo, el alemán Jürgen Habermas. Demostraremos que Buela no entendió absolutamente nada de la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas y confundió el consenso con un mero "pacto de intereses", justamente lo contrario de aquello que propone Habermas. En su lugar tendríamos el "disenso", que como "teoría" no puede ser nada, pues para empezar tendría que disentir de sí misma... Pero quizá en la Patagonia esta paparruchada les ha parecido cosa grandiosa y gracias a ella Buela pasa por ser el filósofo pompero (de la Pampa). Por el honor de los argentinos que se consideren filósofos, sería importante que alguien se molestara en desmontar de forma humorística la Teoría del Disenso, una tarea de limpieza elemental que se termina en una tarde, como mucho, y todavía sin demasiado esfuerzo (como quien lee un tebeo).

Pero Buela pasa por heideggeriano. ¿Habrá entendido al menos algo de Heidegger? Veremos que tampoco. Su único artículo conocido sobre Heidegger, donde aborda el tema de la muerte en Ser y tiempo, la obra capital del pensador alemán, no es más que un conjunto de paráfrasis casi literales del texto heideggeriano que concluye con la "crítica" de que Heidegger es limitado como filósofo simplemente porque... no es lo bastante cristiano (léase: no cree en el más allá). 

Para empezar, observemos que Buela no explica lo que es el Dasein, y se limita a dar por sentado que al hablar del Dasein Heidegger se refiere al "hombre". De esta forma, todo lo que viene a continuación, es decir, todo aquello que Heidegger caracteriza como "existenciarios", las determinaciones del Dasein, queda reducido a puros rasgos psicológicos y sociológicos del "ser humano". Sin embargo, ya Heidegger aclaró que el Dasein no es nada humano en el hombre. Dasein no se puede traducir por hombre, pues si fuera así, Heidegger hubiera utilizado el correspondiente término alemán. ¿Por qué Heidegger habla de Dasein ("ser ahí" o "ahí del ser") y no simplemente de der Mensch? ¿Se trata de un capricho terminológico para complicar las cosas, de acuerdo con el lugar común de un Heidegger ininteligible y deliberadamente rebuscado? No. Heidegger habla de Dasein o "ser ahí" precisamente porque en Ser y tiempo a Heidegger no le interesa un pimiento "el hombre", objeto de la antropología, sino la cuestión del ser, la apertura a la verdad en la que el hombre puede o no puede fundarse. Y ésta no importa quienquiera que la encarne como ser "ante los ojos", como "cosa", ya sea un pulpo de otra galaxia, la especie denominada homo sapiens o un ente emplumado (siempre que se trate de un ser finito abierto a la verdad)... De ahí también que los existenciarios no sean, insistamos en este punto, rasgos psicológicos o sociológicos, sino estructuras ontológicas de dicha apertura al ser, es decir, a la verdad. Pero de todo esto Buela, de puro incompetente, ni se ha enterado. 

Por lo demás, insistamos en que Buela, que no tiene idea de lo que está diciendo, se limita a fusilar Ser y tiempo, y esto no es  analizar, ni interpretar, ni exponer, porque entonces se podría "explicar" a cualquier filósofo repitiendo algunas de sus frases con ligeras modificaciones, cuando de lo que se trata es de hacer entender al lector qué significan los conceptos terminológicos y técnicos empleados por el pensador, el motivo que justifica su uso y el sentido que tienen en el contexto de su filosofar. La lectura del artículo de Buela no ayuda en absoluto a entender a Heidegger y, antes que leerlo, es mejor leer a Heidegger directamente, porque Buela no sólo no entiende nada de nada, sino que lo poco que cambia o aporta de cosecha propia es para meter la pata y malinterpretar el texto que está repitiendo como un loro. 

En suma, Buela confunde de cabo a rabo el pensamiento de Heidegger, por eso puede exponer su tesis sobre la muerte y luego pretender que a Heidegger "le falta" la doctrina católica de la Iglesia, cuando precisamente Heidegger rompió con esa doctrina para crear su filosofía y sería necesario explicar los motivos por los cuales el mayor pensador del siglo XX sostiene que "la muerte es la verdad de la existencia", algo difícilmente conciliable con el dogma vaticano. Un filósofo de verdad no se conformaría con sostener que la fenomenología heideggeriana de la muerte está estupenda pero le falta el catecismo, sino que intentaría, al menos, fundamentar esas presuntas limitaciones de Heidegger (limitaciones que se resumen en el hecho de que el Heidegger de Ser y tiempo no es ya un creyente), en lugar de afirmar ex cathedra, sin ningún argumento, que Heidegger resulta "limitado" y punto. 

Estas son las palabras de Buela:

Llegados a este punto, luego de desviarnos, a lo mejor para algunos en demasía, en el análisis pormenorizado de la analítica del ser-ahí, la fenomenología y el concepto existenciario de muerte, coincidimos con el juicio de autores tan enfrentados como Alwin Diemer^[17] y Octavio Derisi^[18], en que el método fenomenológico-analítico, si bien permite a Heidegger una lúcida e interesante descripción sobre el tema de la muerte y en general sobre el Dasein, sin embargo, lo priva –por el ámbito de exclusiva inmanencia a que obliga su mismo método- de la apertura a la trascendencia. Óptica que en el tema del a muerte reclama su más firme vigencia, puesto que los rasgos filosóficos-teológicos de indudable peso histórico, explican un fenómeno que Heidegger sólo ha descripto.

Esto es, a nuestro entender, la gran limitación heideggeriana quien ignora “Les révélations de la mort” de que nos habla León Chestov.

Pero ¿qué análisis pormenorizado? ¿Dónde? !Buela cree que parafrasear es "analizar"! Y tras semejante muestra de inepcia esencial, sostener que Heidegger está "privado" -!pobre hombre!-  de la apertura a la trascendencia de la que Buela seguramente "goza", cuando toda la filosofía de Heidegger es una fenomenología de la trascendencia (aunque no de la interesadilla vida eterna, claro) roza el sectarismo religioso más indecente. La postrera frase de Buela carece ya, literalmente, de sentido: "los rasgos filosóficos-teológicos de indudable peso histórico, explican un fenómeno que Heidegger sólo ha descripto". Este "sólo" vale un potosí. Dice Buela "sólo ha descripto", pero es que la fenomenología consiste en describir lo que hay, en dejar ser al ser, en expresar aquello que se muestra en sí mismo y por sí mismo: no sólo lo ha descrito Heidegger, sino que a eso se reduce su mérito, a no añadir al fenómeno ningún dogma teológico o metafísico de procedencia "antropológica". ¿O ignora Buela qué son las reducciones fenomenológicas? Sí, también ahí cojea Buela. Pero Buela sostiene, por si fuera poco, que los rasgos teológicos "explican" un fenómeno, algo que en términos fenomenológicos es un auténtico absurdo, porque los fenómenos no se "explican", se interpretan y comprenden (verstehen), siendo así que no responden a causas, sino que constituyen el último suelo, la realidad fundamental a la que podemos descender. Por ese motivo la analítica del Dasein es una ontología fundamental al mismo tiempo que una fenomenología. ¿Cómo se puede pretender haber siquiera inteligido algo de Heidegger y hacer afirmaciones que son auténticas barbaridades, comentarios de portera meapilas, concluyendo con  bochornosa autosatisfacción de ceporro de sacristía que el problema de Heidegger es que ignora a Chestov? El problema de Buela es que ignora a Heidegger, cabría apostillar. Por no hablar de otras ignorancias más graves, de orden ético y hasta ortográfico (!"la gran limitación heideggeriana quien ignora..."!).

Si a nadie con cierto conocimiento serio de Heidegger se le ha ocurrido molestarse en refutar los escritos de Buela, es porque Buela es filosóficamente tan insignificante que dedicarse a dicha tarea equivale a perder el tiempo. Sin embargo, por cuestiones de higiene filosófica básica sería menester desenmascarar a este incompetente, un energúmeno que se dedica a insultar a todo el mundo desde la ignorancia filosófica más supina y que hasta ahora ha salido impune de todas sus fechorías por pura gandulería de quienes tendrían el deber de arrastrarlo a la ducha de una santa vez.
 

Reproducimos íntegro a continuación el lamentable artículo de Buela. 

EL PROBLEMA DE LA MUERTE EN HEIDEGGER

Sapientia 38.4 (Buenos Aires, 1983): 177-186.

http://ebookbrowse.com/alberto-buela-el-problema-de-la-muerte-en-heidegger-pdf-d404546224

http://www.ceid.edu.ar/biblioteca/2012/alberto_buela_el_problema_de_la_muerte_en_heidegger.pdf

En Heidegger, el temor no es un malum futurum, como se da en Aristóteles y en todas la tradición filosófica, sino que es un “temor por… perder algo que ya se es”.
 

Por Alberto Buela

1. 1. Introducción

La finalidad de este trabajo es exponer el problema de la muerte tal como se da en el pensar de Heidegger en su obra “Ser y tiempo”, para lo cual es indispensable hacer una exposición somera de la analítica del ser-ahí, que es lo que se pretende en la Introducción, a los efectos de lograr una mayor comprensión del tema.
Expuestos los puntos fundamentales haremos una breve mención de las perspectivas que el autor obvia.
Procediendo de esta forma, consideramos que, por un lado, mantenemos el pensar del autor en su cauce natural por aquello que él mismo dice: “La exégesis analítico-existenciaria y positiva de la muerte y de su carácter de fin debe llevarse a cabo siguiendo el hilo conductor de la constitución fundamental del ser-ahí, obtenida hasta aquí en el fenómeno de la cura”^[1]. Y, por otra parte, ejercitamos nuestro incipiente juicio crítico, elemento principal de toda actividad filosófica.
Heidegger se pregunta en “Ser y tiempo” por el sentido del ser, y así lo hace notar en el Prólogo al decir “El desarrollo concreto de la pregunta que interroga por el sentido del término “ser” es la mira del siguiente tratado”^[2]. Y aquello sobre el fondo de lo cual se hace inteligible es el tiempo, y así expresamente lo afirma al decir en el mismo Prólogo: “la exégesis del Tiempo, como el horizonte posible de toda comprensión del ser, en su meta provisional”^[3] y desde donde entendemos el ser, es desde la existencia.
La exégesis del ser se hace en la dirección de la temporalidad, y al ser ésta una estructura del ser existente humano, va a dar ocasión a Heidegger para comenzar con la analítica del ser ahí, que va a llenar toda la Primera Sección de “Ser y Tiempo”.

En ella se muestra cómo el Dasein (ser-ahí), es primeramente, “ser en el mundo” cuya esencia es la Sorge (cura, cuidado) que no es más que la preocupación que todo hombre tiene por “su” ser.

La cura está caracterizada como un pre-ser-se, o sea, un anticiparse ya en el mundo, estando por ende estructurada en tres momentos que son, el comprender (poder ser), el encontrarse o la disposición (cierta situación) y la caída, encontrándose estos tres momentos articulados a través del habla o de la significación.
La caída a su vez, que no es más que la impropiedad originaria en la cual el existente está olvidado de sí mismo y confundido con los demás entes intramundamos, posee tres rasgos que son a) las habladurías –hablar por hablar-; b) la avidez de novedades –ver por ver, viendo todo por encima sin detenerse en nada -; c) la ambigüedad – no decir que nada es verdadero ni falso -.
La caída es el “estado de yecto” en que el existente humano corre a refugiarse en el “uno anónimo”, el que por medio del “se” lo gobierna en la impropiedad.
El tema de la muerte recibe propiamente su tratamiento al comienzo dela Segunda Sección, desde el parágrafo 46 al 53 inclusive. En la exposición que hace el filósofo de Friburgo de la muerte se pueden hacer notar dos perspectivas. Una que abarca los parágrafos 46 al 49 en donde se expone una fenomenología de la muerte y la segunda perspectiva que se extiende hasta el parágrafo 53 en donde se trata de explicitar el concepto existenciario de la muerte.

1. 2. Fenomenología de la Muerte

El ente cuya esencia está constituida por la existencia se resiste esencialmente a la posibilidad de que se lo aprehenda como un todo. Puesto a que al ser-ahí mientras es, le falta en cada caso todavía algo que él no es, pero que puede ser y será efectivamente.
El ente con el carácter del ser-ahí no puede ser captado en su totalidad, pues la totalidad implica la negación de todo poder ser. Lo que falta es el fin mismo y este fin es, en el “ser en el mundo”, la muerte.
Con certeza dice Heidegger: “En la esencia de la constitución fundamental de ser-ahí radica un constante y es el "estado de inconcluso";. La no totalidad significa un faltar algo en el poder ser”^[4]. El ser-ahí al alcanzar la totalidad de la muerte ve al unísono perder su Da (ahí) en el mundo. El Dasein no puede captar el tránsito, porque en el tránsito se pierde como Dasein, o sea, pasa de ser-ahí a “ya no ser ahí”.
El ser-ahí pasa por la muerte a “cuerpo muerte”, entrando entonces en la categorización de “lo ante los ojos” que corresponde a las cosas. De ahí que diga “el fin del ente qua ser-ahí es el principio de que este qua "ante los ojos";”.^[5]
Aunque cabe aclarar que el cadáver es algo más que un ente “ante los ojos”, pues a él se tiende a comprenderlo todavía a través de la idea de vida.
Ahora bien, el ser-ahí está “con” la persona muerta, en los funerales por ejemplo, pero no puede ser más que “con” lo otro que está muerto, pero propiamente no puede experimentar la muerte del otro, porque la muerte en que es, es esencialmente mía.
Por eso dice Heidegger “No experimentamos en su genuino sentido el morir de los otros, sino que a lo sumo nos limitamos a <> a él”.^[6]
Lo que llama la atención al lector atento es que, si bien es muy agudo el análisis que Heidegger hace de la muerte, no tenga en cuenta las diversas maneras de asistencia – que siempre es precisa – en la experimentación de lo distinto de uno.
Personalmente considero que puede hacerse una distinción doble que a la vez es subsumida por una tercera. La primera sería la asistencia obligatoria, la que vemos realizada en el asistir a la clase, en la asistencia a los enfermos. La cual ya a la luz de los ejemplos podría subdividirse en de obligatoriedad legal o moral.
Lo esencial en este primer tipo de asistencia, es hacer notar el carácter de “deudor” inherente a toda obligatoriedad.
La segunda es asistencia gratuita, como la asistencia a la plaza un día soleado, que no involucra ningún tipo de obligatoriedad. Esta asistencia tiene como núcleo esencial el ser plenamente libre.
La subsunción de las dos primeras está dada por el tercer tipo de asistencia que a mi ver sintetiza y supera a las anteriores, y que sería la asistencia amorosa que es la única que puede presencializarnos la muerte del otro en un padecer conjunto.
Esta distinción nos lleva lo afirmado por Josef Pieper al hablar de la experiencia personal aprovechando la oportunidad de que otros mueren, cuando dice: “Pero esta oportunidad puede ser únicamente aprovechada bajo una determinada suposición, es decir, con la condición de que se asista al suceso con amor.^[7]
Claro que al hablar de asistencia amorosa hay que tener presente que amar, como lo definieron los antiguos, “es querer el bien del otro” y como la muerte según dice Santo Tomás de Aquino es “de entre todas las desgracias humanas la mayor de ellas, porque se le roba al hombre lo más digno de ser amado: la vida y el ser”^[8], por lo tanto con la muerte del amado el amante experimente en sí la muerte que el otro no debía experimentar, viviendo la muerte íntimamente y no como algo que sucede más allá de él.
Es dable apreciar como esta asistencia amorosa abre de suyo un camino mucho más rico y un ángulo mucho más amplio en la perspectiva fenomenológica de la muerte que el hasta aquí establecido.
Luego de esta disensión, y continuando con la exposición de las notas fundamentales de esta fenomenología, se puede apreciar como en el cotidiano ser con – la cotidianidad en Heidegger es el ser entre el nacimiento y la muerte – en que se mueve el Dasein es muchas más veces representado por otro ser-ahí, pero la posibilidad de representación fracasa cuando se trata de la muerte porque “Nadie puede tomarle a otro su morir”. Se puede, eso sí, morir por otro o sea morir en lugar de otro, pero en ese caso el que muere es uno mismo y no el otro.
En consideración a las distintas variantes de final y de totalidad, se puede decir que la no-totalidad es una falta constante que encuentra su fin con la muerte. Ahora bien, “lo que falta” es el “no” de la totalidad, hace siempre referencia sin duda a un “pertenecer” o sea, el faltar en este sentido se funda en un pertenecer. El ser-ahí existe de tal forma que siempre le falta – le pertenece – su “aún no”.
En el análisis del “finar” y sus distintas variantes, vemos cómo finar significa ante todo cesar y éste puede ser como en el caso de la fruta un llegar a la plenitud a través de la madurez, analogía que no podía ser aplicada al hombre, puesto que con la muerte no necesariamente llega a su plenitud. Así también un ser, “no ante los ojos”, en el caso de la lluvia que escuchamos desde el cuarto, o bien un “ante los ojos” o que percibimos desde la galería. Este último caso se divide en un “ante los ojos inconcluso” en el caso del camino no terminado o un “ante los ojos concluso” por ejemplo la última pincelada de un cuadro.
Pero hace notar el autor que “Ninguno de estos modos de finar caracteriza adecuadamente la muerte como fin del "ser-ahí";”.^[9]
Ya que por un lado, si se le atribuyera al ser-ahí algunos de estos tipos de finar, se lo tomaría por algo “a la mano o ante los ojos”, lo cual no corresponde. Y por otro lado, si se confundiese a la muerte como a una de estas variantes del finar se la transformaría en un “hecho”, mudándose en “lo otro” del ser-ahí, cuando en realidad el ser-ahí es ya siempre su fin.
La muerte es un modo de ser que el ser-ahí asume tan pronto como es, de ahí la frase aquella que dice: Tan pronto como un hombre entra en la vida, ya es bastante viejo para morir.
Corresponde aquí hacer notar la crítica que podríamos resumir así: No se dice ni una sola palabra sobre el tradicional concepto de final como “terminación del status viatoris”, que denota la calidad de caminante o de peregrino del hombre. Este es un concepto que pertenece a la tradición del occidente cristiano, puesto que se entiende la vida como un peregrinaje que llega a su meta en la muerte.
Filosóficamente hablando puede decirse que este “status viatoris” designa el estado dinámico de un ser que posee en sí una exigencia de perfección. Muestra al hombre como aquel ser que marcha por el camino de la vida en busca de su última perfección dada en la quietud de la muerte santa.
Dice también Pieper: “Ahí – en <> – se habla únicamente de dos posibilidades, un puro terminar fáctico, que es le mero cesar y un consumarse”, ^[10]que es el llegar a la plenitud.

1. 3. Concepto existenciario de la muerte

Para desarrollar el concepto existenciario de la muerte, no cabe duda que hay que asentarlo sobre la base de la constitución fundamental del ser-ahí, que no es otra que el “fenómeno de la cura” y sus constitutivos fundamentales.
La cura, que es el ser del “ser en” el espacio, se encuentra estructurada en tres momentos que son, el comprender, el encontrarse y la caída. Corresponde por tanto dirigirse a la explicación de la muerte, a través de esta vida, que al tomar por punto de partida “la cura” no hace otra cosa que asumir de entrada una perspectiva originaria puesto que se apoya en el fenómeno fundante de realidad misma de la muerte.
La comprensión o comprender, es un existenciario fundamental, o sea, es un concepto que determina el modo de ser del Dasein. El éxtasis temporal que predomina es el “advenir”, ya que es un comprender proyectando.
El proyecto es referencia constante que el Dasein en tanto es posibilidad hace al advenir. Es el “estado yecto” pro la realidad efectiva. Desde este primer momento que no denota otra cosa que el “poder ser” del hombre, la muerte se revela como la posibilidad, está entonces, formando parte del ser del hombre como una posibilidad del tipo existencia, o sea, es lo que ya es el existente.
Pero esta posibilidad no es una posibilidad más, no es una posibilidad cualquiera sino que reúne un carácter muy especial de peculiaridad y de inminencia. “Esta posibilidad – como dice el autor – más peculiar, referente e irrebasable no se le depara al ser-ahí en un momento tardío y ocasional del curso de ser. Sino que desde el momento en que el ser-ahí existe es también ya <> en esta posibilidad”.^[11]
El segundo momento es el encontrarse o disposición que muestra ese “estar-siendo-ya” en una cierta situación, desde que somos; somos en la situación, nos encontramos de tal o cual manera, es decir, estamos bien o mal dispuestos.
Desde este punto de vista la muerte no es un “hecho” que está al final de la vida, sino que es una situación en la que estamos yectos desde que somos.
El encontrarse se temporaliza –se pone de manifiesto- en el “sido”. La exégesis temporal se limita a los fenómenos del temor y de la angustia.
El hombre se capta a través de temples anímicos o estados de ánimo, de estos temples el más importante es el de la angustia. El sentimiento de la angustia le muestra al hombre cuál es su situación, le muestra la inhospitalidad fáctica en que se encuentra ya desde que existe. A través de este temple anímico fundamental el hombre se capta como siendo en la posibilidad de la muerte, en la soledad de esta posibilidad.
La angustia se angustia ante la nada, que se abre en la posibilidad de muerte. Esta nada que es revelada por la angustia no es una nada absoluta, no es por Heidegger entendida como una ausencia total de ser sino que manifiesta al “ser”.
El ser que se oculta tras el ente es sustraído de su ocultamiento gracias a la presencia de la nada que nihiliza al ente. La nada tiene una función positiva, el anonadar los entes para revelar el ser.
Ahora bien, así como la angustia presencializa, la nada anonada, o sea, la angustia está ordenada a la nada. Así también existen dos temples fundamentales a través de los cuales el hombre se encuentra inmerso en el ámbito del ser: el aburrimiento o tedio y la alegría o júbilo del corazón.
El tedio ontológico es el apagamiento de todo interés por ente alguno, y es por este desinterés total por el cual se nos revela el ámbito donde nos encontramos incluidos, se nos revela el “ser”.
Existe también, lo cual es mucho más común, el tedio óntico que no es otra cosa que el aburrirse de tal o cual entre; que se satisface reemplazando un ente por otro, como en el caso de un juguete por otro o por una película, o por un libro, una conversación, etc.
La alegría, el otro temple fundamental ordenado al ámbito del ser, tiene razón de existir por la existencia de un “algo” amado. Actuando este temple todo resulta transformado, visto de otra manera, todo es nuevo como si lo viéramos por vez primera. Esta forma de “abrir” de la alegría manifiesta entonces la presencia de “ser” en la totalidad de los entes revelados en este nuevo mirar.
Para analizar cuál es el otro de los fenómenos presentados en la exégesis temporal de este segundo momento de la “cura”, puede hacérselo exponiendo las diferencias notorias que lo separan de la angustia.
Estas son: el temor que es siempre ante algo, ante un ente intramundano o ante otro existente humano que reúne el carácter de “temible”. Pero, y esto es original en Heidegger, el temor no es un malum futurum, como se da en Aristóteles y en todas la tradición filosófica, sino que es un “temor por… perder algo que ya se es”. El hombre teme a algo que afecta a la situación en que se está, teme el perder lo que ya posee.
La angustia por el contrario es angustia ante “nada”, porque el que se angustia no sabe de qué se angustia, lo que amenaza en la angustia no es algo que venga de lo intramundano, sino que propiamente lo que amenaza es “la nada”.
Otra diferencia es que el temor siempre afecta una cierta situación de nuestra vida como ser nuestra familia, nuestro patrimonio, nuestro honor, etc. Mientras que la angustia afecta toda nuestra situación de “ser en el mundo” y por lo tanto no es ninguna situación determinada con la que se encuentra reñida.
Toda esta exposición de los temples en el segundo momento de la cura, tiene como meta explicitar aunque más no sea en parte, aquella frase del autor que dice “lo que designamos ontológicamente con el término encontrarse es ópticamente lo más conocido y más cotidiano: el temple, el estado de ánimo.^[12]
En el tercer momento se nos brinda el “análisis del diario vivir”, que es donde brilla más la mirada del “mago de Friburgo”.
La “caída” o “estado de yecto” no es otra cosa que esta impropiedad originaria en que se encuentra el existente desde que es. El Dasein en la caída se encuentra trabado y relacionado “cabe” los entes y “con” los otros existentes.
El “uno” es el amo del “estado de yecto” del ser-ahí que es “en el mundo”. El Dasein corre a cobijarse en el “uno” una vez que se le ha manifestado esa situación originaria de ser para la muerte.
Lo que es pertinente preguntar es, ¿cómo interpreta el “uno” ese ser para la muerte que somos todos nosotros desde que somos” Nos brinda una constante centralización sobre ella al decir, como es tan común escuchar, “uno se muere”. Esto es, va implícita la creencia de que la muerte se refiera al “se” impersonal, o sea, que no se refiere a nadie en concreto.
Si ponemos el acento en el “uno”, vemos cómo el que “uno muera” no afecta tampoco al “yo personal”.
Al respecto dice el autor “el uno morirá difunde la opinión de que la muerte alcanza por decirlo así al uno. La interpretación pública del ser ahí dice uno morirá porque con ello otro cualquiera y uno mismo puede hablarse muy convencidos así: en el caso no justamente yo, pues este uno es el nadie.^[13]
El “Uno” actúa así como tranquilizador constante acerca de la muerte, actúa por medio de los “allegados” que junto al lecho del moribundo, “lo consuelan” diciendo que pronto escapará de la muerte y podrá sumirse nuevamente en la cotidianidad del “ser-en”. En el fondo los “consoladores” no se dirigen tanto al moribundo sino a ellos mismos.
Se aprecia entonces cómo el “uno” no deja brotar el sentimiento de angustia ante la muerte ya que, y esto es un hecho efectivo, el pensar en la muerte pasa públicamente, por “cobarde temor”. Claro está, porque la muerte vulgarmente considerada “como un hecho sorprendente” que le ocurre al existente al final del camino y no como una compañía que camina con él, todos los días de su vida.
Al considerar la muerte como un hecho que debemos afrontar con indiferente tranquilidad “estamos lavándonos las manos” como hizo Epicuro con su sofisma de la no-coincidencia cuando dice en su carta a Manecio “la muerte es algo que no nos afecta porque mientras vivimos no hay muerte; y cuando la muerte está ahí, no estamos nosotros. Por consiguiente, la muerte es algo que no tiene que ver nada ni con los vivos ni con los muertos”.
De lo dicho hasta aquí se desprende que el uno en su interpretación pone el acento en dos notas fundamentales: la una, el carácter de impersonal otorgado a la muerte en el “uno se muere” en donde le que se muere es otro distinto de mí, que en última instancia es “nadie”
Y la otra. es el carácter no-inminente al decir “uno se muerte”, pero entre tanto “aún no”, o sea, se la considera como un hecho al final de la vida.

Se le niega el carácter de posibilidad siempre presente que es el valor que posee la posibilidad del muerte para jerarquizar nuestra existencia. Porque ante la presencia de la muerte, ésta provoca la libertad, y si el ser-ahí vive esta presencia constante, vive entonces una existencia propia y en plenitud de libertad. Parece ser que la experiencia de la cercanía de la muerte tiene una fuerza purificadora que no al tiene ninguna otra. El hombre pasado por esta experiencia no se esclaviza a los entes, los usa, los goza en la media de los posible, viviendo todas las acciones cotidianas plenamente.
Esta es pues, la importancia de la “anticipación resolutoria” o “precursora” de esta posibilidad como presente en nuestra existencia.
Esta anticipación resolutoria es lo que Heidegger denomina “el llamada de la “cura”, que es nuestro ser que nos impele a nuestra propia realización.
Oigamos lo que dice Heidegger en relación con esto: “el procurar hace comprender al ser-ahí que únicamente desde sí mismo ha de tomar sobre sí el poder ser en que le va absolutamente su más pelicular ser”.^[14]
Sólo actualizando nuestra “vocación”, que es la realización de nuestro propio ser podemos llevar una existencia propia.
Así esbozado el concepto existenciario de muerte a través de los tres momentos de la “cura”, se presentan entonces sus cinco caracteres principales, que son: la peculiaridad, irreferencia, certeza, indeterminación e irrebasabilidad.
El autor los enumera diciendo: “la posibilidad más peculiar, irreferente, irrebasable y cierta, es en lo que respecta a la certidumbre indeterminante. ^[15]
Explicitando estos caracteres podemos afirmar que:

a) La muerte es la posibilidad más peculiar, es decir, la más propia, es la que define al ser del hombre y lo define como mortal. Heidegger va a decir en obras posteriores que los único mortales son los hombres porque experimentan la muerte como muerte, es decir, como una posibilidad propia y personal.

b) Es una posibilidad irreferente. ¿Qué se quiere decir con esto? Que es una posibilidad insustituible, no hace referencia más que a “mi” en tanto individuo: “yo me muero por mí”, “nadie le toma la muerte a otro”.
c) Es la posibilidad más cierta, o sea, es indudable en su cumplimiento. San Agustín vio con acierto esto al decir en sus Sermones: “incerta omnia, sola mors certa” (todas las cosas son inciertas, sólo la muerte es cierta). Es la única posibilidad imposible, o sea, la única posibilidad necesaria.

d) Es la posibilidad más indeterminada, quiere decir que es posible a cada instante, es entonces inminente siempre. Porque desde el momento en que el ser-ahí existe está yecto en esta posibilidad. Kierkegaard afirma con ironía en su Diario: la vida es una enfermedad mortal.

e) Es la posibilidad irrebasable, es decir, la extrema, la última posibilidad. “La muerte, en palabras de Heidegger, es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser –ahí.^[16]

1. 4. Conclusión

Llegados a este punto, luego de desviarnos, a lo mejor para algunos en demasía, en el análisis pormenorizado de la analítica del ser-ahí, la fenomenología y el concepto existenciario de muerte, coincidimos con el juicio de autores tan enfrentados como Alwin Diemer^[17] y Octavio Derisi^[18], en que el método fenomenológico-analítico, si bien permite a Heidegger una lúcida e interesante descripción sobre el tema de la muerte y en general sobre el Dasein, sin embargo, lo priva –por el ámbito de exclusiva inmanencia a que obliga su mismo método- de la apertura a la trascendencia. Óptica que en el tema del a muerte reclama su más firme vigencia, puesto que los rasgos filosóficos-teológicos de indudable peso histórico, explican un fenómeno que Heidegger sólo ha descripto.
Esto es, a nuestro entender, la gran limitación heideggeriana quien ignora “Les révélations de la mort” de que nos habla León Chestov.
(*) arkegueta, eterno comenzante, mejor que filósofo
buela.alberto@gmail.com
www.disenso.org

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[1] Heidegger, Martín, El ser y el tiempo, Ed. F. C. E., México-Buenos Aires, tercera edición en español, año 1968, p. 269.

[2] Ibídem, p. 9.

[3] Ibídem, p. 9

[4] Ibídem p. 258.

[5] Ibídem, p. 260.

[6] Ibídem p. 261.

[7] Pieper, Josef, Muerte e Inmortalidad, Ed. Herder, Barcelona, primera edición en español, año 1970, p. 30.

[8] Aquino, Tomás de, De Veritae, q. 26, VI ad 8.

[9] Heidegger, M., Ibídem, p. 268.

[10] Pieper, J., Ibídem, P. 142.

[11] Heidegger, M., Ibídem, p. 274.

[12] Ibídem, p. 151.

[13] Ibídem, p. 276.

[14] Ibídem, p. 287.

[15] Ibídem, p. 289.

[16] Ibídem, p. 274.

[17] Diemer, Alwin, La mort chez Heidegger, PUF, París, 1981.

[18] Derisi, Octavio, El último Heidegger, Eudeba, Buenos Aires, 1976.