En otro lugar nos ocuparemos de la famosa Teoría del Disenso, el escrito de 30 páginas que convirtió a Buela en alguien conocido a base de oponer a la perversa Alemania una inversión de la doctrina del más importante filósofo vivo, el alemán Jürgen Habermas. Demostraremos que Buela no entendió absolutamente nada de la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas y confundió el consenso con un mero "pacto de intereses", justamente lo contrario de aquello que propone Habermas. En su lugar tendríamos el "disenso", que como "teoría" no puede ser nada, pues para empezar tendría que disentir de sí misma... Pero quizá en la Patagonia esta paparruchada les ha parecido cosa grandiosa y gracias a ella Buela pasa por ser el filósofo pompero (de la Pampa). Por el honor de los argentinos que se consideren filósofos, sería importante que alguien se molestara en desmontar de forma humorística la Teoría del Disenso, una tarea de limpieza elemental que se termina en una tarde, como mucho, y todavía sin demasiado esfuerzo (como quien lee un tebeo).
Pero Buela pasa por heideggeriano. ¿Habrá entendido al menos algo de Heidegger? Veremos que tampoco. Su único artículo conocido sobre Heidegger, donde aborda el tema de la muerte en Ser y tiempo, la obra capital del pensador alemán, no es más que un conjunto de paráfrasis casi literales del texto heideggeriano que concluye con la "crítica" de que Heidegger es limitado como filósofo simplemente porque... no es lo bastante cristiano (léase: no cree en el más allá).
Para empezar, observemos que Buela no explica lo que es el Dasein, y se limita a dar por sentado que al hablar del Dasein Heidegger se refiere al "hombre". De esta forma, todo lo que viene a continuación, es decir, todo aquello que Heidegger caracteriza como "existenciarios", las determinaciones del Dasein, queda reducido a puros rasgos psicológicos y sociológicos del "ser humano". Sin embargo, ya Heidegger aclaró que el Dasein no es nada humano en el hombre. Dasein no se puede traducir por hombre, pues si fuera así, Heidegger hubiera utilizado el correspondiente término alemán. ¿Por qué Heidegger habla de Dasein ("ser ahí" o "ahí del ser") y no simplemente de der Mensch? ¿Se trata de un capricho terminológico para complicar las cosas, de acuerdo con el lugar común de un Heidegger ininteligible y deliberadamente rebuscado? No. Heidegger habla de Dasein o "ser ahí" precisamente porque en Ser y tiempo a Heidegger no le interesa un pimiento "el hombre", objeto de la antropología, sino la cuestión del ser, la apertura a la verdad en la que el hombre puede o no puede fundarse. Y ésta no importa quienquiera que la encarne como ser "ante los ojos", como "cosa", ya sea un pulpo de otra galaxia, la especie denominada homo sapiens o un ente emplumado (siempre que se trate de un ser finito abierto a la verdad)... De ahí también que los existenciarios no sean, insistamos en este punto, rasgos psicológicos o sociológicos, sino estructuras ontológicas de dicha apertura al ser, es decir, a la verdad. Pero de todo esto Buela, de puro incompetente, ni se ha enterado.
Por lo demás, insistamos en que Buela, que no tiene idea de lo que está diciendo, se limita a fusilar Ser y tiempo, y esto no es analizar, ni interpretar, ni exponer, porque entonces se podría "explicar" a cualquier filósofo repitiendo algunas de sus frases con ligeras modificaciones, cuando de lo que se trata es de hacer entender al lector qué significan los conceptos terminológicos y técnicos empleados por el pensador, el motivo que justifica su uso y el sentido que tienen en el contexto de su filosofar. La lectura del artículo de Buela no ayuda en absoluto a entender a Heidegger y, antes que leerlo, es mejor leer a Heidegger directamente, porque Buela no sólo no entiende nada de nada, sino que lo poco que cambia o aporta de cosecha propia es para meter la pata y malinterpretar el texto que está repitiendo como un loro.
En suma, Buela confunde de cabo a rabo el pensamiento de Heidegger, por eso puede exponer su tesis sobre la muerte y luego pretender que a Heidegger "le falta" la doctrina católica de la Iglesia, cuando precisamente Heidegger rompió con esa doctrina para crear su filosofía y sería necesario explicar los motivos por los cuales el mayor pensador del siglo XX sostiene que "la muerte es la verdad de la existencia", algo difícilmente conciliable con el dogma vaticano. Un filósofo de verdad no se conformaría con sostener que la fenomenología heideggeriana de la muerte está estupenda pero le falta el catecismo, sino que intentaría, al menos, fundamentar esas presuntas limitaciones de Heidegger (limitaciones que se resumen en el hecho de que el Heidegger de Ser y tiempo no es ya un creyente), en lugar de afirmar ex cathedra, sin ningún argumento, que Heidegger resulta "limitado" y punto.
Estas son las palabras de Buela:
Llegados a este punto, luego de desviarnos, a lo mejor para algunos en demasía, en el análisis pormenorizado de la analítica del ser-ahí, la fenomenología y el concepto existenciario de muerte, coincidimos con el juicio de autores tan enfrentados como Alwin Diemer[17] y Octavio Derisi[18], en que el método fenomenológico-analítico, si bien permite a Heidegger una lúcida e interesante descripción sobre el tema de la muerte y en general sobre el Dasein, sin embargo, lo priva –por el ámbito de exclusiva inmanencia a que obliga su mismo método- de la apertura a la trascendencia. Óptica que en el tema del a muerte reclama su más firme vigencia, puesto que los rasgos filosóficos-teológicos de indudable peso histórico, explican un fenómeno que Heidegger sólo ha descripto.Esto es, a nuestro entender, la gran limitación heideggeriana quien ignora “Les révélations de la mort” de que nos habla León Chestov.
Pero ¿qué análisis pormenorizado? ¿Dónde? !Buela cree que parafrasear es "analizar"! Y tras semejante muestra de inepcia esencial, sostener que Heidegger está "privado" -!pobre hombre!- de la apertura a la trascendencia de la que Buela seguramente "goza", cuando toda la filosofía de Heidegger es una fenomenología de la trascendencia (aunque no de la interesadilla vida eterna, claro) roza el sectarismo religioso más indecente. La postrera frase de Buela carece ya, literalmente, de sentido: "los rasgos filosóficos-teológicos de indudable peso histórico, explican un fenómeno que Heidegger sólo ha descripto". Este "sólo" vale un potosí. Dice Buela "sólo ha descripto", pero es que la fenomenología consiste en describir lo que hay, en dejar ser al ser, en expresar aquello que se muestra en sí mismo y por sí mismo: no sólo lo ha descrito Heidegger, sino que a eso se reduce su mérito, a no añadir al fenómeno ningún dogma teológico o metafísico de procedencia "antropológica". ¿O ignora Buela qué son las reducciones fenomenológicas? Sí, también ahí cojea Buela. Pero Buela sostiene, por si fuera poco, que los rasgos teológicos "explican" un fenómeno, algo que en términos fenomenológicos es un auténtico absurdo, porque los fenómenos no se "explican", se interpretan y comprenden (verstehen), siendo así que no responden a causas, sino que constituyen el último suelo, la realidad fundamental a la que podemos descender. Por ese motivo la analítica del Dasein es una ontología fundamental al mismo tiempo que una fenomenología. ¿Cómo se puede pretender haber siquiera inteligido algo de Heidegger y hacer afirmaciones que son auténticas barbaridades, comentarios de portera meapilas, concluyendo con bochornosa autosatisfacción de ceporro de sacristía que el problema de Heidegger es que ignora a Chestov? El problema de Buela es que ignora a Heidegger, cabría apostillar. Por no hablar de otras ignorancias más graves, de orden ético y hasta ortográfico (!"la gran limitación heideggeriana quien ignora..."!).
Si a nadie con cierto conocimiento serio de Heidegger se le ha ocurrido molestarse en refutar los escritos de Buela, es porque Buela es filosóficamente tan insignificante que dedicarse a dicha tarea equivale a perder el tiempo. Sin embargo, por cuestiones de higiene filosófica básica sería menester desenmascarar a este incompetente, un energúmeno que se dedica a insultar a todo el mundo desde la ignorancia filosófica más supina y que hasta ahora ha salido impune de todas sus fechorías por pura gandulería de quienes tendrían el deber de arrastrarlo a la ducha de una santa vez.
EL PROBLEMA DE LA MUERTE EN HEIDEGGER
Sapientia 38.4 (Buenos Aires, 1983): 177-186.
http://ebookbrowse.com/alberto-buela-el-problema-de-la-muerte-en-heidegger-pdf-d404546224
http://www.ceid.edu.ar/biblioteca/2012/alberto_buela_el_problema_de_la_muerte_en_heidegger.pdf
En Heidegger, el temor no es un malum futurum, como se da en Aristóteles y en todas la tradición filosófica, sino que es un “temor por… perder algo que ya se es”.
Por Alberto Buela- 1. Introducción
Expuestos los puntos fundamentales haremos una breve mención de las perspectivas que el autor obvia.
Procediendo de esta forma, consideramos que, por un lado, mantenemos el pensar del autor en su cauce natural por aquello que él mismo dice: “La exégesis analítico-existenciaria y positiva de la muerte y de su carácter de fin debe llevarse a cabo siguiendo el hilo conductor de la constitución fundamental del ser-ahí, obtenida hasta aquí en el fenómeno de la cura”[1]. Y, por otra parte, ejercitamos nuestro incipiente juicio crítico, elemento principal de toda actividad filosófica.
Heidegger se pregunta en “Ser y tiempo” por el sentido del ser, y así lo hace notar en el Prólogo al decir “El desarrollo concreto de la pregunta que interroga por el sentido del término “ser” es la mira del siguiente tratado”[2]. Y aquello sobre el fondo de lo cual se hace inteligible es el tiempo, y así expresamente lo afirma al decir en el mismo Prólogo: “la exégesis del Tiempo, como el horizonte posible de toda comprensión del ser, en su meta provisional”[3] y desde donde entendemos el ser, es desde la existencia.
La exégesis del ser se hace en la dirección de la temporalidad, y al ser ésta una estructura del ser existente humano, va a dar ocasión a Heidegger para comenzar con la analítica del ser ahí, que va a llenar toda la Primera Sección de “Ser y Tiempo”.
En ella se muestra cómo el Dasein (ser-ahí), es primeramente, “ser en el mundo” cuya esencia es la Sorge (cura, cuidado) que no es más que la preocupación que todo hombre tiene por “su” ser.
La cura está caracterizada como un pre-ser-se, o sea, un anticiparse ya en el mundo, estando por ende estructurada en tres momentos que son, el comprender (poder ser), el encontrarse o la disposición (cierta situación) y la caída, encontrándose estos tres momentos articulados a través del habla o de la significación.La caída a su vez, que no es más que la impropiedad originaria en la cual el existente está olvidado de sí mismo y confundido con los demás entes intramundamos, posee tres rasgos que son a) las habladurías –hablar por hablar-; b) la avidez de novedades –ver por ver, viendo todo por encima sin detenerse en nada -; c) la ambigüedad – no decir que nada es verdadero ni falso -.
La caída es el “estado de yecto” en que el existente humano corre a refugiarse en el “uno anónimo”, el que por medio del “se” lo gobierna en la impropiedad.
El tema de la muerte recibe propiamente su tratamiento al comienzo dela Segunda Sección, desde el parágrafo 46 al 53 inclusive. En la exposición que hace el filósofo de Friburgo de la muerte se pueden hacer notar dos perspectivas. Una que abarca los parágrafos 46 al 49 en donde se expone una fenomenología de la muerte y la segunda perspectiva que se extiende hasta el parágrafo 53 en donde se trata de explicitar el concepto existenciario de la muerte.
- 2. Fenomenología de la Muerte
El ente con el carácter del ser-ahí no puede ser captado en su totalidad, pues la totalidad implica la negación de todo poder ser. Lo que falta es el fin mismo y este fin es, en el “ser en el mundo”, la muerte.
Con certeza dice Heidegger: “En la esencia de la constitución fundamental de ser-ahí radica un constante y es el "estado de inconcluso"
El ser-ahí pasa por la muerte a “cuerpo muerte”, entrando entonces en la categorización de “lo ante los ojos” que corresponde a las cosas. De ahí que diga “el fin del ente qua ser-ahí es el principio de que este qua "ante los ojos";”.[5]
Aunque cabe aclarar que el cadáver es algo más que un ente “ante los ojos”, pues a él se tiende a comprenderlo todavía a través de la idea de vida.
Ahora bien, el ser-ahí está “con” la persona muerta, en los funerales por ejemplo, pero no puede ser más que “con” lo otro que está muerto, pero propiamente no puede experimentar la muerte del otro, porque la muerte en que es, es esencialmente mía.
Por eso dice Heidegger “No experimentamos en su genuino sentido el morir de los otros, sino que a lo sumo nos limitamos a <
Lo que llama la atención al lector atento es que, si bien es muy agudo el análisis que Heidegger hace de la muerte, no tenga en cuenta las diversas maneras de asistencia – que siempre es precisa – en la experimentación de lo distinto de uno.
Personalmente considero que puede hacerse una distinción doble que a la vez es subsumida por una tercera. La primera sería la asistencia obligatoria, la que vemos realizada en el asistir a la clase, en la asistencia a los enfermos. La cual ya a la luz de los ejemplos podría subdividirse en de obligatoriedad legal o moral.
Lo esencial en este primer tipo de asistencia, es hacer notar el carácter de “deudor” inherente a toda obligatoriedad.
La segunda es asistencia gratuita, como la asistencia a la plaza un día soleado, que no involucra ningún tipo de obligatoriedad. Esta asistencia tiene como núcleo esencial el ser plenamente libre.
La subsunción de las dos primeras está dada por el tercer tipo de asistencia que a mi ver sintetiza y supera a las anteriores, y que sería la asistencia amorosa que es la única que puede presencializarnos la muerte del otro en un padecer conjunto.
Esta distinción nos lleva lo afirmado por Josef Pieper al hablar de la experiencia personal aprovechando la oportunidad de que otros mueren, cuando dice: “Pero esta oportunidad puede ser únicamente aprovechada bajo una determinada suposición, es decir, con la condición de que se asista al suceso con amor.[7]
Claro que al hablar de asistencia amorosa hay que tener presente que amar, como lo definieron los antiguos, “es querer el bien del otro” y como la muerte según dice Santo Tomás de Aquino es “de entre todas las desgracias humanas la mayor de ellas, porque se le roba al hombre lo más digno de ser amado: la vida y el ser”[8], por lo tanto con la muerte del amado el amante experimente en sí la muerte que el otro no debía experimentar, viviendo la muerte íntimamente y no como algo que sucede más allá de él.
Es dable apreciar como esta asistencia amorosa abre de suyo un camino mucho más rico y un ángulo mucho más amplio en la perspectiva fenomenológica de la muerte que el hasta aquí establecido.
Luego de esta disensión, y continuando con la exposición de las notas fundamentales de esta fenomenología, se puede apreciar como en el cotidiano ser con – la cotidianidad en Heidegger es el ser entre el nacimiento y la muerte – en que se mueve el Dasein es muchas más veces representado por otro ser-ahí, pero la posibilidad de representación fracasa cuando se trata de la muerte porque “Nadie puede tomarle a otro su morir”. Se puede, eso sí, morir por otro o sea morir en lugar de otro, pero en ese caso el que muere es uno mismo y no el otro.
En consideración a las distintas variantes de final y de totalidad, se puede decir que la no-totalidad es una falta constante que encuentra su fin con la muerte. Ahora bien, “lo que falta” es el “no” de la totalidad, hace siempre referencia sin duda a un “pertenecer” o sea, el faltar en este sentido se funda en un pertenecer. El ser-ahí existe de tal forma que siempre le falta – le pertenece – su “aún no”.
En el análisis del “finar” y sus distintas variantes, vemos cómo finar significa ante todo cesar y éste puede ser como en el caso de la fruta un llegar a la plenitud a través de la madurez, analogía que no podía ser aplicada al hombre, puesto que con la muerte no necesariamente llega a su plenitud. Así también un ser, “no ante los ojos”, en el caso de la lluvia que escuchamos desde el cuarto, o bien un “ante los ojos” o que percibimos desde la galería. Este último caso se divide en un “ante los ojos inconcluso” en el caso del camino no terminado o un “ante los ojos concluso” por ejemplo la última pincelada de un cuadro.
Pero hace notar el autor que “Ninguno de estos modos de finar caracteriza adecuadamente la muerte como fin del "ser-ahí"
Ya que por un lado, si se le atribuyera al ser-ahí algunos de estos tipos de finar, se lo tomaría por algo “a la mano o ante los ojos”, lo cual no corresponde. Y por otro lado, si se confundiese a la muerte como a una de estas variantes del finar se la transformaría en un “hecho”, mudándose en “lo otro” del ser-ahí, cuando en realidad el ser-ahí es ya siempre su fin.
La muerte es un modo de ser que el ser-ahí asume tan pronto como es, de ahí la frase aquella que dice: Tan pronto como un hombre entra en la vida, ya es bastante viejo para morir.
Corresponde aquí hacer notar la crítica que podríamos resumir así: No se dice ni una sola palabra sobre el tradicional concepto de final como “terminación del status viatoris”, que denota la calidad de caminante o de peregrino del hombre. Este es un concepto que pertenece a la tradición del occidente cristiano, puesto que se entiende la vida como un peregrinaje que llega a su meta en la muerte.
Filosóficamente hablando puede decirse que este “status viatoris” designa el estado dinámico de un ser que posee en sí una exigencia de perfección. Muestra al hombre como aquel ser que marcha por el camino de la vida en busca de su última perfección dada en la quietud de la muerte santa.
Dice también Pieper: “Ahí – en <
- 3. Concepto existenciario de la muerte
La cura, que es el ser del “ser en” el espacio, se encuentra estructurada en tres momentos que son, el comprender, el encontrarse y la caída. Corresponde por tanto dirigirse a la explicación de la muerte, a través de esta vida, que al tomar por punto de partida “la cura” no hace otra cosa que asumir de entrada una perspectiva originaria puesto que se apoya en el fenómeno fundante de realidad misma de la muerte.
La comprensión o comprender, es un existenciario fundamental, o sea, es un concepto que determina el modo de ser del Dasein. El éxtasis temporal que predomina es el “advenir”, ya que es un comprender proyectando.
El proyecto es referencia constante que el Dasein en tanto es posibilidad hace al advenir. Es el “estado yecto” pro la realidad efectiva. Desde este primer momento que no denota otra cosa que el “poder ser” del hombre, la muerte se revela como la posibilidad, está entonces, formando parte del ser del hombre como una posibilidad del tipo existencia, o sea, es lo que ya es el existente.
Pero esta posibilidad no es una posibilidad más, no es una posibilidad cualquiera sino que reúne un carácter muy especial de peculiaridad y de inminencia. “Esta posibilidad – como dice el autor – más peculiar, referente e irrebasable no se le depara al ser-ahí en un momento tardío y ocasional del curso de ser. Sino que desde el momento en que el ser-ahí existe es también ya <
El segundo momento es el encontrarse o disposición que muestra ese “estar-siendo-ya” en una cierta situación, desde que somos; somos en la situación, nos encontramos de tal o cual manera, es decir, estamos bien o mal dispuestos.
Desde este punto de vista la muerte no es un “hecho” que está al final de la vida, sino que es una situación en la que estamos yectos desde que somos.
El encontrarse se temporaliza –se pone de manifiesto- en el “sido”. La exégesis temporal se limita a los fenómenos del temor y de la angustia.
El hombre se capta a través de temples anímicos o estados de ánimo, de estos temples el más importante es el de la angustia. El sentimiento de la angustia le muestra al hombre cuál es su situación, le muestra la inhospitalidad fáctica en que se encuentra ya desde que existe. A través de este temple anímico fundamental el hombre se capta como siendo en la posibilidad de la muerte, en la soledad de esta posibilidad.
La angustia se angustia ante la nada, que se abre en la posibilidad de muerte. Esta nada que es revelada por la angustia no es una nada absoluta, no es por Heidegger entendida como una ausencia total de ser sino que manifiesta al “ser”.
El ser que se oculta tras el ente es sustraído de su ocultamiento gracias a la presencia de la nada que nihiliza al ente. La nada tiene una función positiva, el anonadar los entes para revelar el ser.
Ahora bien, así como la angustia presencializa, la nada anonada, o sea, la angustia está ordenada a la nada. Así también existen dos temples fundamentales a través de los cuales el hombre se encuentra inmerso en el ámbito del ser: el aburrimiento o tedio y la alegría o júbilo del corazón.
El tedio ontológico es el apagamiento de todo interés por ente alguno, y es por este desinterés total por el cual se nos revela el ámbito donde nos encontramos incluidos, se nos revela el “ser”.
Existe también, lo cual es mucho más común, el tedio óntico que no es otra cosa que el aburrirse de tal o cual entre; que se satisface reemplazando un ente por otro, como en el caso de un juguete por otro o por una película, o por un libro, una conversación, etc.
La alegría, el otro temple fundamental ordenado al ámbito del ser, tiene razón de existir por la existencia de un “algo” amado. Actuando este temple todo resulta transformado, visto de otra manera, todo es nuevo como si lo viéramos por vez primera. Esta forma de “abrir” de la alegría manifiesta entonces la presencia de “ser” en la totalidad de los entes revelados en este nuevo mirar.
Para analizar cuál es el otro de los fenómenos presentados en la exégesis temporal de este segundo momento de la “cura”, puede hacérselo exponiendo las diferencias notorias que lo separan de la angustia.
Estas son: el temor que es siempre ante algo, ante un ente intramundano o ante otro existente humano que reúne el carácter de “temible”. Pero, y esto es original en Heidegger, el temor no es un malum futurum, como se da en Aristóteles y en todas la tradición filosófica, sino que es un “temor por… perder algo que ya se es”. El hombre teme a algo que afecta a la situación en que se está, teme el perder lo que ya posee.
La angustia por el contrario es angustia ante “nada”, porque el que se angustia no sabe de qué se angustia, lo que amenaza en la angustia no es algo que venga de lo intramundano, sino que propiamente lo que amenaza es “la nada”.
Otra diferencia es que el temor siempre afecta una cierta situación de nuestra vida como ser nuestra familia, nuestro patrimonio, nuestro honor, etc. Mientras que la angustia afecta toda nuestra situación de “ser en el mundo” y por lo tanto no es ninguna situación determinada con la que se encuentra reñida.
Toda esta exposición de los temples en el segundo momento de la cura, tiene como meta explicitar aunque más no sea en parte, aquella frase del autor que dice “lo que designamos ontológicamente con el término encontrarse es ópticamente lo más conocido y más cotidiano: el temple, el estado de ánimo.[12]
En el tercer momento se nos brinda el “análisis del diario vivir”, que es donde brilla más la mirada del “mago de Friburgo”.
La “caída” o “estado de yecto” no es otra cosa que esta impropiedad originaria en que se encuentra el existente desde que es. El Dasein en la caída se encuentra trabado y relacionado “cabe” los entes y “con” los otros existentes.
El “uno” es el amo del “estado de yecto” del ser-ahí que es “en el mundo”. El Dasein corre a cobijarse en el “uno” una vez que se le ha manifestado esa situación originaria de ser para la muerte.
Lo que es pertinente preguntar es, ¿cómo interpreta el “uno” ese ser para la muerte que somos todos nosotros desde que somos” Nos brinda una constante centralización sobre ella al decir, como es tan común escuchar, “uno se muere”. Esto es, va implícita la creencia de que la muerte se refiera al “se” impersonal, o sea, que no se refiere a nadie en concreto.
Si ponemos el acento en el “uno”, vemos cómo el que “uno muera” no afecta tampoco al “yo personal”.
Al respecto dice el autor “el uno morirá difunde la opinión de que la muerte alcanza por decirlo así al uno. La interpretación pública del ser ahí dice uno morirá porque con ello otro cualquiera y uno mismo puede hablarse muy convencidos así: en el caso no justamente yo, pues este uno es el nadie.[13]
El “Uno” actúa así como tranquilizador constante acerca de la muerte, actúa por medio de los “allegados” que junto al lecho del moribundo, “lo consuelan” diciendo que pronto escapará de la muerte y podrá sumirse nuevamente en la cotidianidad del “ser-en”. En el fondo los “consoladores” no se dirigen tanto al moribundo sino a ellos mismos.
Se aprecia entonces cómo el “uno” no deja brotar el sentimiento de angustia ante la muerte ya que, y esto es un hecho efectivo, el pensar en la muerte pasa públicamente, por “cobarde temor”. Claro está, porque la muerte vulgarmente considerada “como un hecho sorprendente” que le ocurre al existente al final del camino y no como una compañía que camina con él, todos los días de su vida.
Al considerar la muerte como un hecho que debemos afrontar con indiferente tranquilidad “estamos lavándonos las manos” como hizo Epicuro con su sofisma de la no-coincidencia cuando dice en su carta a Manecio “la muerte es algo que no nos afecta porque mientras vivimos no hay muerte; y cuando la muerte está ahí, no estamos nosotros. Por consiguiente, la muerte es algo que no tiene que ver nada ni con los vivos ni con los muertos”.
De lo dicho hasta aquí se desprende que el uno en su interpretación pone el acento en dos notas fundamentales: la una, el carácter de impersonal otorgado a la muerte en el “uno se muere” en donde le que se muere es otro distinto de mí, que en última instancia es “nadie”
Y la otra. es el carácter no-inminente al decir “uno se muerte”, pero entre tanto “aún no”, o sea, se la considera como un hecho al final de la vida.
Se le niega el carácter de posibilidad siempre presente que es el valor que posee la posibilidad del muerte para jerarquizar nuestra existencia. Porque ante la presencia de la muerte, ésta provoca la libertad, y si el ser-ahí vive esta presencia constante, vive entonces una existencia propia y en plenitud de libertad. Parece ser que la experiencia de la cercanía de la muerte tiene una fuerza purificadora que no al tiene ninguna otra. El hombre pasado por esta experiencia no se esclaviza a los entes, los usa, los goza en la media de los posible, viviendo todas las acciones cotidianas plenamente.
Esta es pues, la importancia de la “anticipación resolutoria” o “precursora” de esta posibilidad como presente en nuestra existencia.
Esta anticipación resolutoria es lo que Heidegger denomina “el llamada de la “cura”, que es nuestro ser que nos impele a nuestra propia realización.
Oigamos lo que dice Heidegger en relación con esto: “el procurar hace comprender al ser-ahí que únicamente desde sí mismo ha de tomar sobre sí el poder ser en que le va absolutamente su más pelicular ser”.[14]
Sólo actualizando nuestra “vocación”, que es la realización de nuestro propio ser podemos llevar una existencia propia.
Así esbozado el concepto existenciario de muerte a través de los tres momentos de la “cura”, se presentan entonces sus cinco caracteres principales, que son: la peculiaridad, irreferencia, certeza, indeterminación e irrebasabilidad.
El autor los enumera diciendo: “la posibilidad más peculiar, irreferente, irrebasable y cierta, es en lo que respecta a la certidumbre indeterminante. [15]
Explicitando estos caracteres podemos afirmar que:
a) La muerte es la posibilidad más peculiar, es decir, la más propia, es la que define al ser del hombre y lo define como mortal. Heidegger va a decir en obras posteriores que los único mortales son los hombres porque experimentan la muerte como muerte, es decir, como una posibilidad propia y personal.
b) Es una posibilidad irreferente. ¿Qué se quiere decir con esto? Que es una posibilidad insustituible, no hace referencia más que a “mi” en tanto individuo: “yo me muero por mí”, “nadie le toma la muerte a otro”.
c) Es la posibilidad más cierta, o sea, es indudable en su cumplimiento. San Agustín vio con acierto esto al decir en sus Sermones: “incerta omnia, sola mors certa” (todas las cosas son inciertas, sólo la muerte es cierta). Es la única posibilidad imposible, o sea, la única posibilidad necesaria.
d) Es la posibilidad más indeterminada, quiere decir que es posible a cada instante, es entonces inminente siempre. Porque desde el momento en que el ser-ahí existe está yecto en esta posibilidad. Kierkegaard afirma con ironía en su Diario: la vida es una enfermedad mortal.
e) Es la posibilidad irrebasable, es decir, la extrema, la última posibilidad. “La muerte, en palabras de Heidegger, es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser –ahí.[16]
- 4. Conclusión
Llegados a este punto, luego de desviarnos, a lo mejor para algunos en demasía, en el análisis pormenorizado de la analítica del ser-ahí, la fenomenología y el concepto existenciario de muerte, coincidimos con el juicio de autores tan enfrentados como Alwin Diemer[17] y Octavio Derisi[18], en que el método fenomenológico-analítico, si bien permite a Heidegger una lúcida e interesante descripción sobre el tema de la muerte y en general sobre el Dasein, sin embargo, lo priva –por el ámbito de exclusiva inmanencia a que obliga su mismo método- de la apertura a la trascendencia. Óptica que en el tema del a muerte reclama su más firme vigencia, puesto que los rasgos filosóficos-teológicos de indudable peso histórico, explican un fenómeno que Heidegger sólo ha descripto.
Esto es, a nuestro entender, la gran limitación heideggeriana quien ignora “Les révélations de la mort” de que nos habla León Chestov.
(*) arkegueta, eterno comenzante, mejor que filósofo
buela.alberto@gmail.com
www.disenso.org
[1] Heidegger, Martín, El ser y el tiempo, Ed. F. C. E., México-Buenos Aires, tercera edición en español, año 1968, p. 269.
[2] Ibídem, p. 9.
[3] Ibídem, p. 9
[4] Ibídem p. 258.
[5] Ibídem, p. 260.
[6] Ibídem p. 261.
[7] Pieper, Josef, Muerte e Inmortalidad, Ed. Herder, Barcelona, primera edición en español, año 1970, p. 30.
[8] Aquino, Tomás de, De Veritae, q. 26, VI ad 8.
[9] Heidegger, M., Ibídem, p. 268.
[10] Pieper, J., Ibídem, P. 142.
[11] Heidegger, M., Ibídem, p. 274.
[12] Ibídem, p. 151.
[13] Ibídem, p. 276.
[14] Ibídem, p. 287.
[15] Ibídem, p. 289.
[16] Ibídem, p. 274.
[17] Diemer, Alwin, La mort chez Heidegger, PUF, París, 1981.
